לודוויג את מנון: החיפוש אחר המשמעות

השוואה בין פרדוקס הכללים של ויטגנשטיין לבין פרדוקס הידיעה של אפלטון

הוגש כעבודת סמינר

מרצה: ד"ר יצחק (יאני) נבו

המחלקה לפילוסופיה, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב

 

ל ו ד ו ו י ג : אך כיצד יוכל כלל כלשהו ללמדני מה עליי לעשות בנקודה זו? הרי כל מה שאעשה יוכל להתיישב עם הכלל, על פי איזשהו פשר.

(§ 198)

¹

 

מ נ ו ן : ובאיזו דרך תחפש אחרי דבר שאינך יודע כלל מהו? שהרי מה בין הדברים שלא ידעתם תשים לך מטרה בחיפושך? ואפילו יזדמן לך כאשר יזדמן – כיצד תכירנו לדעת שהוא דבר זה שלא ידעתו?

 

(80)

 

ל ו ד ו ו י ג : הכלל אינו יכול לקבוע שום פעולה, שכן ניתן להביא כל אופן פעולה לידי כך שיתאים לכלל. אם כל אופן פעולה יכול להתאים לכלל, אזי כל אופן פעולה יכול גם לסתור אותו. לכן אין כאן לא התאמה ולא סתירה.

 

(§ 201) 

 

פרדוקס הכללים שמציג ויטגנשטיין יוצא נגד הדרישה להגדיר באופן מדויק וברור כל מושג; לדעתו זוהי משימה בלתי אפשרית כי הדרישה אינה מתיישבת עם חיי המעשה. בנוסף להצגת הפרדוקס מציע ויטגנשטיין דרך לפתור את הפרדוקס.² גם מנון, אחת מן הדמויות בדיאלוגים של אפלטון, מנסה לרמוז לבן שיחו סוקרטס על הבעייתיות שבדרישה להגדרה חמורה של המושג. למעשה, סוקרטס מודע לבעייתיות עליה מצביע מנון ומדבר עליה בעצמו בדיאלוג, אלא שהוא מציע לפתור אותה בדרך אחרת מאשר הדרך אותה מציע ויטגנשטיין. גם ויטגנשטיין וגם מנון חושבים שהמשמעות של מלה צריכה להיות משהו מעבר להגדרה ממצה ומוציאה של המושג, אם אמנם הגדרה כזו אפשרית. סוקרטס דווקא חושב שהמשמעות היא ההגדרה ויש דרך למצוא אותה. כיצד מציע סוקרטס לגלות את ההגדרה? ומן הצד השני של המתרס, מהו אותו "משהו" הנמצא מעבר להגדרה אליו מכוונים מנון וויטגנשטיין? מבין השניים האחרונים ירמוז על כך כבר מנון אך ישיב במלוא משיכת קולמוס רק ויטגנשטיין, כמאה דורות אחריו. בעבודה זו אדוּן בעיקר בפרדוקס הידיעה של מנון תוך השוואה לפרדוקס הכללים של ויטגנשטיין. תחילה אעסוק בדיאלוג "מנון" ואבקש לתהות על קנקנו של מושג החיפוש. בהמשך אדוּן בתהליך הלמידה תוך בדיקה מה מנון וסוקרטס חושבים עליו ואציג את פרדוקס הידיעה. תורת ההיזכרות שמציע סוקרטס היא ניסיון לפתור את הפרדוקס; אדון בה באופן ביקורתי ואראה שהפרדוקס בעינו עומד. כּיוַן שכך, אפנה להצגת הפרדוקס של ויטגנשטיין שמדבר גם הוא על הבעיה. הצגה זו תאפשר לי להשוות את פרדוקס הכללים של ויטגנשטיין לפרדוקס שמציג מנון. כמו כן, אבדוק האם פתרונו של ויטגנשטיין לבעיה נרמז כבר מפי מנון ובאיזו דרך. לקראת סיום אראה על קצה המזלג שניתן להשוות את פרדוקס הידיעה של מנון גם לטיעון של ויטגנשטיין נגד השפה הפרטית. אסכם לבסוף כיצד נפתר כל אחד מהפרדוקסים ומהו הוויתור האפיסטמי הנדרש בכל אחד מן הפתרונות.

 

 

הדיאלוג "מֶנוֹן" קרוי על שם בן שיחו המרכזי של סוקרטס בדיאלוג זה. הדיאלוג נחשב לאחת מאבני הפינה במשנתו של אפלטון ובאופן מחשבתו וכן לאחת מנקודות המוצא החשובות לדיונים באפיסטמולוגיה. דיאלוג זה מציג שאלות חשובות במעלה ובעיות פילוסופיות רציניות. בדושיח זה אף מתחיל אפלטון לעבּות את התיאוריה שלו לגבי דרך הכרתנו את העולם. המחקר ההיסטורי-פילוסופי מציב את הדיאלוג כאחד האחרונים בסדרת הדיאלוגים המוקדמים במסכת הדיאלוגים האפלטוניים ו/או כאחד הראשונים בסדרת הדיאלוגים האמצעיים (שקולניקוב, 129 – 131). כך או כך, ניכר שאפלטון מתחיל לשזור לתוך דיאלוג-מעבר זה את משנתו-הוא לתוך דבריו של סוקרטס באופן מעמיק יותר מאשר בדיאלוגים מוקדמים יותר. כך למשל, פורס בפנינו אפלטון את תורת ההיזכרות שמהווה צוהר לתיאוריה שלו על עולם האידיאות. עם זאת, עדיין ניכרת מאוד שיטת החקירה הסוקרטית המביאה את המידיין עם סוקרטס למצב של מבוכה שבחוסר הידיעה וזאת על מנת ליצור עניין מיוחד וסקרנות מצד בן השיח (ומצד הקוראים) לשמוע את דעותיו המיוחדות של סוקרטס ואת פתרונותיו לבעיות שהתגלו. ייתכן מאוד שאפלטון שתל את רעיונותיו עצמו גם בדבריו של מנון, בן שיחו העיקרי של סוקרטס בדושיח זה. בעבודה זו אבקש להציג פעמים רבות את דעותיהן של הדמויות עצמן – הדעה המבוטאת על ידי סוקרטס לעומת הדעה אותה משמיעה מנון. לצורך הבהירות אציג את הדברים כאילו היו כולם דבריהם של גיבורים אלו ולא בחלקם (או כולם) של אפלטון עצמו. זאת אעשה על מנת שלא לבלבל את הקורא (ואת הכותב) בחילופי הכובעים אותם חובש אפלטון ומסיר חלופות. רק בהמשך העבודה, כאשר אשווה את הפרדוקס המופיע בדושיח לפרדוקס של ויטגנשטיין, אנקוט בשימוש בשמו של אפלטון עצמו, שכן, בסופו של דבר, הוא אשר כתב כנראה את דבריהן של דמויותיו כולם.

כמו רבים מהדיאלוגים האפלטוניים, גם "מנון" מורכב משני שלבים עיקריים: 1. השלב "השלילי" בו מביא סוקרטס את בן שיחו למצב של אַפּוֹרייָה – מבוכה – כלומר, הוא מביא את בן שיחו להכרה שאין אותו בן השיח יודע את אשר חשב שהוא יודע; 2. השלב "החיובי" בו מנסים בני השיח – בניצוחו של סוקרטס – לבדוק האם בכל זאת ניתן לדעת משהו לגבי מה שאין בן שיחו של סוקרטס יודע. הניסיונות הכושלים לספק הגדרה ברורה וחד משמעית למושג 'סגולה טובה' מהווים את השלב השלילי בדושיח ואילו תהליך ההיזכרות (anamnesis) שמתאר סוקרטס מהווה בו את השלב החיובי. בדיאלוגים עם עמיתיו-מעומתיו, משתמש סוקרטס בשיטה העוזרת לו לעצור את הדיון על מנת לכוון אותו מחדש בדרך הנוחה לו. סוקרטס מבקש לבחון את המושגים המרכיבים את השאלות הנידונות; הוא מבקש להגדיר באופן מדויק את המושגים העיקריים לגביהם נשאלות השאלות. סוקרטס אינו מסתפק בתיאור של המושג אלא הוא מבקש הגדרה ברורה מדויקת למושג. ההגדרה צריכה להיות כוללת, מחד, את כל התכונות שיש לאותם דברים שהם מסוגו של אותו מושג ואשר שוללת, מאידך, את התכונות שאינן שייכות למושג. זאת עושה סוקרטס על מנת שהגדרת המושג תייצג אך ורק את התקריות מסוגו ואת כולן ועל מנת שלא ישתרבבו אל חיקה תקריות שאינן מסוגו או שייוותרו מחוץ להגדרה תקריות מסוגו. זאת אומרת, סוקרטס דורש הגדרה ממצה ומוציאה של המושגים הנידונים. סוקרטס חושב שלא ניתן להמשיך בדיון אם לא יוגדרו המושגים באופן שכזה מכּיוַן שלדעתו המשמעות של המושג אינה אלא ההגדרה שלו.

אם כן, סוקרטס חושב שהמשמעות של מושג היא ההגדרה שלו. אלא שהוא בעצמו מצביע על קשיים במציאת ההגדרה ועל אי היכולת ללמוד אותה, לפחות על פי הבנתנו הפריתיאורטית את המושג 'למידה'. מהי הלמידה "על פי הבנתנו"? – בלי להתיימר להגדיר במדויק, נניח לצורך הדיון, שמדובר בתהליך כלשהו בו נרכש ידע שלא היה בחזקתנו בתחילת התהליך. לפני שאגש לדיון עצמו באשר לחיפוש אחר הידע, אבקש לבדוק על איזה סוג של חיפוש אנו מדברים. האם אנו מחפשים דבר מסוים? האם אפשר לחפש דבר שאינו מסוים? ובכן, החיפוש שלא אחר משהו מסוים עשוי להיות נתון לביקורת על ידי אנשים הרואים עצמם מעשיים "עם שתי רגליים על הקרקע"; לפיהם מצב תודעתי של חיפוש תמידי אחר דבר בלתי מוגדר נדון לכישלון מראש. שכן, גם אם יופיע לפניי הדבר שאותו אולי חיפשתי, לא אדע שמצאתיו. הסיבה לכך היא שאם לא ידעתי מה אני מחפש אזי כיצד אזהה את אותו דבר עלום שחיפשתי? אין משמעות ברורה, על פי גישה זו, לאמירה נוסח "אני מחפש". הבריות יתמהו מה אני מחפש. זאת להבדיל מאמירות כגון "אני אוכל", "אני מפהק" המכילות משמעות שלמה של הפעולה המתבצעת. בשפת התחביר נגיד שצריך מושא לפעולת החיפוש ונמפה את הפועל 'לחפש' כפועל טרנזיטיבי, כזה המצריך מושא אחריו – המושא אחריו תרים.³ אם מצאתי את שחיפשתי הרי שהצלחתי בפעולת החיפוש; אם המושא טרם נמצא אז אמָנע – בינתיים – מהענקה של הכתר לפעולת החיפוש וזאת בשל כישלונה עד כה למצוא את שחיפשתי. אולם, מהו שנדרש ממני על מנת שתעמוד לי האפשרות האפיסטמית לשפוט את פעולת החיפוש לזכוּת, כלומר, להכתיר אותה, על פי הכרתי, כמוצלחת? – כדי שאוכל לעשות זאת מוטלת עליי חובה להצביע על מושא החיפוש – מושא כלשהו השייך לסוג מסוים של דברים או משהו מסוים ממש – שאם לא כן, איך אדע שמצאתי את שחיפשתי?

אלא שגם אם מוצג מראש המושא אותו אני מחפש, עשויה להיוותר בעיה – האומנם אני יודע כיצד נראה מה שאני מחפש? או כיצד הוא נשמע? או, ביתר כלליות – האם אני יודע מה טיבו, כלומר, מהן התכונות על סוגיהן השונים המצויות בו? נניח שמדובר בחפץ שאבד לי, הרי שהבעיה לא נראית קשה; קדם-הנחה לביטוי "חפץ שאבד לי" היא שהחפץ היה בחזקתי בעבר, שאלמלא כן לא יכולתי להגיד שהחפץ אבד לי. כּיוַן שכך, אם זיכרוני אינו בוגד בי, הרי שהוא יהווה לי מקור להשוואה עת-אתקל בחפץ כלשהו. מול מקור ההשוואה אוכל לבחון האם החפץ שנמצא הוא אמנם החפץ אותו חיפשתי. אולם, זהו מקרה מן הסוג הפשוט (אם כי לא פשוט כלל עבור מי שאינו מוצא את משקפי הראייה המאוד מסוימות שלו). אך הדיון המעניין יותר – והוא זה שמקרב אותי לנושא העבודה – הוא של מקרים מסוג מורכב יותר: כיצד אוכל לחפש איזשהו דבר שלא היה בחזקתי בעבר? "איזשהו דבר" עשוי להיות איזה חפץ, מושג, הרגשה, הבנה, ידיעה. אם אמנם אותו דבר לא היה בחזקתי בעבר הרי שאין לי שום זיכרון ממנו. כיצד אשווה, אם כן, דברים המועמדים להיות מה שאני מחפש אם אין לי הזיכרון הדרוש לשם השוואה בין מה שאני מחפש לבין הדבר המועמד להיות זה שחיפשתי? הדבר אף עשוי לחלוף מולי (פיסית, מנטלית, תודעתית) ולא אדע – בין אם אוכל להבחין בו בין אם לאו (וזאת שאלה נפרדת) – אם זהו הדבר עצמו אותו חיפשתי. חיפוש מסוג זה נועד תמיד לכישלון מכּיוַן שלעולם לא אמצא. "לא תמצא מה?", ישאלוני. – אני לא יודע, מה שחיפשתי. "כן, אבל מה חיפשת?" – אין לי מושג... זאת אומרת, אם אין ברוחי איזה מקור להשוואה לא אוכל להחליט אם מצאתי את שחיפשתי אם לאו. מכאן ניתן להסיק שאני חייב שיהיה ברוחי הרושם של הדבר אותו אני מחפש על מנת לשפוט את מאמצי חיפושי, כלומר, על מנת להחליט אם מצאתי את שחיפשתי אם לאו.⁴

חיפוש מן הסוג האחרון עליו דיברתי הוא תהליך הלמידה. לדיון בעניין זה מתקשר הפרדוקס של מנון. עד כמה דומה תהליך זה של חיפוש אחר ידע שאינו ברשותי לתהליך החיפוש של איזה דבר שכבר חשתי בעבר (ראיתיו, שמעתיו, טעמתיו, הרחתיו או נגעתי בו) או של איזה דבר שהרגשתי (מנטלית) בעבר? כנראה שאין שני התהליכים דומים לפחות באופן אחד: לפני שרכשתי ידע מסוים, כלומר, בתחילתו של תהליך הלמידה, אין בידי איזה רושם של הידע אותו אני מבקש ללמוד. זאת בניגוד לתהליך החיפוש אחר דבר מה שחשתי או הרגשתי בעבר ושיש לי איזשהו מקור להשוואה אשר מולו אני משווה את ממצאי החיפוש. אין לי בתהליך הלמידה איזשהו מקור השוואה שכזה. גם אם אצליח לתפוס, בחושיי או ברוחי, את אותו פריט ידע מבוקש לא אדע שהצלחתי לרוכשו כי לא אזהה אותו כאותו הדבר אותו אני מחפש. למעשה, מבחין מנון, לוּ היה לי או לוּ היה בּי מקור השוואה הרי שכבר הייתי יודע מהו הדבר אחריו אני תר. כלומר, לוּ ידעתי מה אני מחפש ומבקש לדעת הרי שכבר ידעתי מהו ולכן אין אני צריך לתור אחריו. סוקרטס, כאמור בתחילה, מודה שיש כאן בעיה: "מבין אני מה ברצונך להגיד, מנון. הלא אתה מעלה טענה נצחנית זו: שאי אפשר לו לאדם לחפש לא אחרי מה שידע ולא אחרי מה שלא ידע? כי מה שידע ודאי לא יחפש – שהרי כבר ידעו, ודבר כזה אינו טעון כלל חיפוש; ולא מה שלא ידע – שהרי לא יידע כלל מה יחפש!" (80). זאת אומרת שתהליך הלמידה אינו אפשרי! זו המסקנה ההכרחית מכל האמור לעיל. אולם, כידוע לנו מן החיים היומיומיים, למידה אפשרית גם אפשרית ולוקחת חלק מרכזי בתהליך הכרתנו את העולם; אנו רוכשים שפת אם בינקותנו, לומדים חשבון בילדותנו, לומדים לשייך רגשות למושג כגון 'אהבה' בנעורינו, לומדים לאחוז בנשק בבחרותנו ולפעמים גם לומדים להרפות ממנו בבגרותנו. זאת אומרת שיש לנו אפשרות ליצור המשגה (conceptualization) של תחושות ורגשות. ואנו אכן לומדים דברים חדשים במהלך חיינו. אולם זוהי מסקנה סותרת למסקנה אליה הגענו קודם בה נאמר שאין לנו אפשרות ללמוד וליצור מושגים. שתי המסקנות מתבססות על הנחות סבירות ורציניות: הראשונה מבוססת על הסקה לוגית הנראית תקפה והשנייה מביאה עובדות חיים כפשוטן. אולם כפילוסופים איננו יכולים לחיות עם הסתירה שכן ניתן להסיק ממנה כל דבר והיא מבלבלת דרכנו אל האמת הלוטה בערפל בין כה וכה. אם כן, באין אנו יכולים לשפוט מי מהמסקנות הסותרות זו את זו היא הנכונה ומי השגויה, אנו מכריזים על תהליך הלמידה כפרדוקס.

אבקש להעיר כאן שאני מתלבט בשאלה האם קיים תהליך של המשגה בכל סוג של למידה. הרי ציינתי בנשימה אחת למידה של שימוש בשפה כמו גם למידה של אחיזה בנשק. נשאלת השאלה: האם פעולת הלימוד של אחיזה בנשק דורשת המשגה כמו השימוש במלה 'נשק' או אינה דורשת המשגה כזו? ניקח דוגמא שאמורה להיות לימוד בסיסי ופרימיטיבי ביותר. התינוק לומד להיזהר מהאש לאחר שנכווה פעם אחת. האם זאת אומרת, שהתינוק יצר לו בראשו מושג של 'אש'? אם נשיב בחיוב, האם זה מאלץ אותנו להגיד שגם הכלב, לאחר שנכווה פעם אחת ונזהר להבא מן האש, יצר בראשו מושג של 'אש' אף הוא?; לעומת זאת, אם נשיב בשלילה על השאלה, כלומר, נשיב שהתינוק לא יצר לו בראשו מושג של 'אש', כיצד יידע התינוק לזהות את האש בפעם הבאה שייתקל בה? על פי איזה דגם? שהרי המושג אמור לספק דגם לזהות את המופע הבא של האש בתור אש. התשובה השלילית לשאלה שנשאלה מובאת מפיהם של אלו המפרידים בין סוגי לימוד שונים: א. לימוד פשוט שאינו דורש המשגה (כמו למידה להיזהר מן האש); ב. לימוד מורכב שיש בו גם תהליך של המשגה (כמו שימוש במלים). המחזיקים בהפרדה זו יעדיפו, אם דייקנים הם, לכנות את פרדוקס הידיעה של אפלטון "פרדוקס ההמשגה" שכן, 'ידיעה' הנה לדידם כללית מדיי וכוללת את שני סוגי הלימוד. אולם, האומנם לא עולה הפרדוקס בלמידה מן הסוג הפשוט? לדידם כנראה שלו. אציין שדיכוטומיה זו בעייתית לדעתי, שכן, גם בסוג הפשוט, לכאורה, של הלימוד, הרי צריך להיות איזשהו דגם לפיו ניתן יהיה לזהות מופעים עתידיים גם של האש, אחרת, מה יצא שכרו של הנכווה (הלומד)? אולי נוכל לפתור את הבעיה אם נגיד שהכלב יצר מושג פשוט יותר (מבחינות כלשהן) ל-'אש' מהמושג שהתינוק יצר. אם נחשוב כך אז נצטרך למפות את היכולת השכלית-מנטלית של כל יצור חי – כולל של האדם – על סקאלה כלשהי של יכולת המשגה. אך זהו כבר רעיון למחקר נפרד מעבודה זו. אני נוטה, אם כן, לשים בסל אחד את כל סוגי הלימוד, לצורך דיוני כאן, ומכאן שהפרדוקס של מנון כולל את כולם ונקרא, בצדק, "פרדוקס הידיעה". על כל פנים, המשגה אינה זהה לצבירה סתמית של התנסויות בלתי מפורשות. הניסיון לבדו אינו יכול לספק מכנה משותף לכל התקריות בהן אני נתקל וליצור מהם מושג; צריך סובייקט שיעשה את זה; צריך אותי. כלומר, קיום סובייקט המנסה ליצור את המושג הנו תנאי הכרחי ליצירת המושג. כמובן שאין זה גורר שתנאי זה הנו גם תנאי מספיק. ובכל מקרה, אם כן נוצר המושג, מהי המשמעות שלו? על זה בדיוק נסוב הדיון בשני הפרדוקסים בהם אנו עוסקים.

נחזור למנון וסוקרטס. מהו אותו דבר שברוחי מולו עליי להשוות מה שנמצא מולי? מהי המשמעות של המושג אותה עליי להבין על מנת לזהות דבר מסוים כתקרית, כמקרה פרטי, כמופע של אותו מושג? האומנם זו ההגדרה הלשונית שניתנת לו? האם בכלל יכולה הגדרה לשונית של מושג מסוים להינתן באופן שיתאים לכל התקריות מסוגו ורק להן? סוקרטס טוען שמשמעות המושג היא אכן ההגדרה. מנון טוען לעומתו שאם כך הדבר הרי שאף פעם לא אוכל ללמוד מהי משמעות המושג כי אני זקוק להגדרה של המושג על מנת לדעת האם אכן למדתי את המושג נכונה; אני זקוק למקור של השוואה. סוקרטס מסכים שיש בעיה לספק את ההגדרה המדויקת אך בד בבד מתעקש שהיא הכרחית להבנת המשמעות של המושג. למעשה, כל השיטה הסוקרטית בנויה על דרישה זו! הרי סוקרטס לא מאפשר לאף אחד מבני שיחו, גם בדיאלוגים אחרים, להמשיך ולומר דבריהם מבלי שיגדירו תחילה היטב את המונחים בהם הם משתמשים. מנון מאתגר, אם כן, את שיטתו של סוקרטס עצמה ולא מתווכח רק על נושא הסגולה הטובה.⁵ סוקרטס מחזיק בגישה שתיקרא לימים 'אוגוסטיאנית' לפיה המשמעות של מלה בשפה היא המושא עליו היא מצביעה. לפי גישה זו, המשמעות של השם היא האובייקט ממש אותו השם מציין. על פי הכלל לפיו מציינת המלה איזשהו אובייקט בממשות נקבע גם השימוש הנכון באותה מלה באינספור משפטים שניתן לייצר באמצעות השפה. אחת הגדרתי את המלה – היא עומדת בפני עצמה ומשמעותה קבועה: כל האובייקטים אותם היא מציינת. תפיסת השפה על פי גישה אוגוסטיאנית זו היא תפיסה של כללים המדברת על הבנה תיאורטית כמספיקה כדי לדעת מה משמעותו של השם. אך, כאמור לעיל, הנחה אוגוסטיאנית זו מובילה את אפלטון לפרדוקס. כיצד יפתור אותו סוקרטס?

ובכן, בנקודה זו שולף סוקרטס את הארנב מן הכובע; לאחר שהכין את הקרקע וברור לכולם שיש כאן פרדוקס, מציע סוקרטס את "תורת ההיזכרות". על פי תיאוריה זו, בתהליך הלמידה אין אנו לומדים דברים שהם באמת חדשים לנו ושלא ידענו אותם. תחת זאת, אנו בעצם נזכרים במה שכבר ידענו בגלגולים קודמים. באופן זה, חושב סוקרטס, הוא יוכל לעקוף את המעגליות הגורמת לפרדוקס וכך לפתור אותו. שהרי אם אני יודע מה אני מחפש (אני רק לא זוכר) אז אולי בכל זאת יש באפשרותי להצביע (שלא במודע אולי) על המושא אותו אני מחפש, מושא שהנו הכרחי לפעולת החיפוש כמו שהסברתי בתחילה. סוקרטס מסביר שאין אני באמת לומד משהו שלא היה בי מלכתחילה, לפני תהליך הלמידה. תחת זאת, הידע היה חבוי בי והייתי צריך רק להציפו אל פני השטח, לגלות אותו מחדש, גם אם בעזרים חיצוניים. נו? ומהיכן הגיע אותו ידע, גיאומטרי נניח, אל ילד רך בשנים? – הוא מחזיק בידע עוד מלפני זמן לידתו, טוען סוקרטס; הוא למד אותם בגלגולים קודמים שלו. על מנת להוכיח את דבריו משתמש סוקרטס בנערו-עבדו של מנון; הוא מציג לו בעיה גיאומטרית-חשבונית ועוזר לו לפתור אותה. כך הוא מראה למנון שהנער נזכר בעצמו בפתרון ולא למד משהו חדש שלא ידע קודם לכן. מנון משתכנע. והקוראים? בספק, שהרי נראה שסוקרטס מושך את הנער ("באף"...) לעבר הפתרון וספק אם הנער היה מגיע לפתרון בכוחות עצמו. שאלה מעניינית היא האם הוכיח סוקרטס את שביקש אם לאו, אך לא אדון כּיוַן שהיא תסיט אותי סטייה רצינית מן הדיון של ההשוואה בין הפרדוקסים.

אם כן, על מנת לפתור את הפרדוקס, פונה אפלטון להשתמש במיתוס שנשלף, כך נראה, מתוך תיבת האוצרות הבלתי נדלית של המיתולוגיה היוונית. לכאורה קל היה לדחות את פתרונו זה של סוקרטס בגלל פנייתו למיתוס; הפילוסופיה האנליטית (זו שאת כמה מאבני הפינה שלה הניחו סוקרטס ואפלטון בעצמם!) אינה רואה בעין יפה ניסיונות לפתור את הנעלם באמצעות הנעלם ממנו. קל וחומר כאשר אותו "נעלם יותר" הנו בדיה, סיפור דתי וכדומה. עם זאת, אולי בכל זאת ניתן "לתת חבל" לסוקרטס על פי מידת החסד. ייתכן שמסתתר משהו עמוק ורציני בתורת ההיזכרות, מעבר למיתוס המערב גלגולים של הנשמה.⁶ ראשית, ייתכן שסוקרטס משתמש ברעיון ההיזכרות כמטפורה לתופעה שאין ביכולתו להסביר אחרת בכלים המצויים בידיו; ייתכן שפנייתו של סוקרטס לשימוש במיתוס הנה שימוש בכלי אורייני שהיה מצוי בזמנו. שנית (ובאופן בלתי נפרד מן הראשית), אולי ניתן לייחס לסוקרטס עמדה מודרנית יותר ובתנאי שתתאים לרוח תורתו. בתקופה בה חי אריסטו – המאה הרביעית לפני הספירה – לא ידעו על גֵנים ולא על תורשה. אולי רצה סוקרטס להגיד את הדבר הפשוט שאמרו רבים אחריו ושחושבים רבים כיום: יש בנו ידע פנימי איתו אנו נולדים – הוא חבוי בנו ואנו משתמשים בו על מנת ללמוד דברים נוספים. יש היראו בידע זה הכלה מלידה של ידע אפריורי כי הוא קודם לכל ניסיון של הפרט הנולד – הרי הוא טרם חי את חייו על מנת לצבור ניסיונות. אני מבקש להציע שייתכן שיהיה מי שיראה בידע זה הכלה דווקא של ידע אפוסטריורי ברמת המין (species); כלומר, אוסף של ניסיונות חיים של פרטים שונים נצברו כידע גנטי המועבר בתורשה. הניסיונות עזרו הן לאותם פרטים לשרוד והן למין כמין לשרוד. אם כן, המיתוס בו משתמש אפלטון יכול להיות מתורגם לשפת ההגות של ימינו באופן שמוריד מפתרונו מידה ניכרת של המיתיות ומעניק לו נופך מדעי.

עם זאת, למרות מידת החסד בה בחרתי לנהוג בסוקרטס לגבי פירושם של הדברים, עדיין לא ניתן למחוק את הדברים הכתובים עצמם. סוקרטס אומר שאנו לא באמת רוכשים ידע חדש בתהליך הלמידה אלא רק נזכרים במה שידענו, כלומר, שהידע כולו הנו ישן נושן מדורי דורות; "הרי אין כל מניעה בדבר שמי שיזכירו לו דבר אחד בלבד – הוא שנקרא 'לימוד' בפי בני האדם – יעלה בעצמו את כל השאר... שהרי החיפוש והלימוד – כולו זכירה" (81, ההדגשה שלי). גישה זו אינה מתיישבת עם הגדילה בידע המוחזק בידי האנושות (לפחות מבחינה כמותית) מאז ימיו של סוקרטס. הרי אם היה נערו-עבדו של מנון מגיע לבקר בזמננו והיה לומד, למשל, לגלוש באינטרנט (כמובן רק לאתרים המותרים לעבדים), לא יכול היה סוקרטס להגיד שהנער אך "נזכר" במה שידע בעבר; הרי אינטרנט לא היה בזמן חייו של הנער וודאי שלא בזמן קדום לחייו שממנו אמור הנער "לשאוב" את הזיכרון (בהנחה שהזמן אינו מעגלי). כלומר, בין שמדובר בגלגול של הנשמה מאדם לאדם, בין אם מדובר בהעברה של ידע באמצעות הגֵנום האנושי, לא ניתן להגיד שכל כולו של הידע הנלמד על ידי איזשהו אדם אינו אלא היזכרות בידע קודם. גישתו של סוקרטס גם אינה מתיישבת עם הגישה בתקופה המודרנית בה נהוג לומר שאנו נולדים עם מטען גנטי – ידע ראשוני המאפשר לנו לרכוש ידע חדש. זאת אומרת, מידת החסד כלפי סוקרטס עושה עמו חסד רק בעניין של הדרך בה מועבר הידע הראשוני (גֵנים במקום גלגול נשמות) אך אינה עוזרת להימנע מלייחס לו תפיסה שגויה, כלומר, זאת האומרת שכל הידע העתידי אותו נרכוש, כלומר, כל מה שנלמד, היה בנו עם לידתנו ונשכח. בשל שיקולים אלו אני מוצא את תורתו של סוקרטס לגבי ההיזכרות בעייתית מאוד.

אם כן, עדיין נותרת הבעיה כיצד אפשרית הלמידה. ניסיון להסביר את הלמידה באמצעות הצבעה על הכלים איתם אנו נולדים – בין אם הכלים הגיעו דרך גלגול נשמות ובין אם בתורשה – אינו פותר את הבעיה. ניסיון הסברי זה בעצם אומר שידע מגיע מאיזה ידע (זהה או אחר). למעשה, ניסיון זה רק מרחיק את הבעיה לזמן קדום יותר. זאת אומרת הוא רגרסיבי וכפי הנראה גם אינסופי; מהיכן מגיע אותו ידע קדום? – על פי הגישה הנקוטה: מאיזשהו ידע קדום יותר. ומהיכן הגיע ידע קדום זה? – מאיזשהו ידע קדום עוד יותר, ולא גומר. פרדוקס הכללים של ויטגנשטיין נתקל בבעיה דומה. על מנת להראות את החיבור בין פרדוקס הידיעה של מנון לבין פרדוקס הכללים של ויטגנשטיין אחזור על ההסבר שנתתי כבר בעבר (בבחינת הבית) לגבי פרדוקס הכללים. חזרה זו דרושה גם לשם השלמת התמונה ההשוואתית בין שני הפרדוקסים, שהרי לא רק בפרדוקס של מנון עבודתי עוסקת אלא גם בהשוואתו לזה של ויטגנשטיין. מהו, אם כן, פרדוקס הכללים? אשתמש בדוגמא החשבונית הפשוטה שנותן הפילוסוף סול קריפקה (Kripke) על מנת להמחיש את הפרדוקס.⁷ קריפקה מדמה ספקן המציג לו שאלות והיבכים באשר לאפשרות שלנו למלא אחר כללים. ההיבכים מבקשים להוכיח שאין שום עובדה במציאות שיכולה להצביע על כך שפעלנו על פי כלל מסוים. כדוגמא לדבריו מפשט קריפקה את הדוגמא של ויטגנשטיין עצמו: פונקציית החיבור; בהינתן שמספר הפעמים בהם השתמשתי ב-'+' הנו סופי ושהאיברים (המספרים) מצדדיו של סימן זה היו קטנים מ-57, כיצד ניתן לקבוע את התוצאה של התרגיל 68+57 המכיל איברים הגדולים מכל מספר שנתקלתי בו בעבר? האומנם התשובה הנכונה צריכה להיות 125? או שמא עליה להיות אחר, למשל 5?; ייתכן הרי שהכלל בו אנו מחזיק לגבי שימוש ב-'+' הנו כזה: עבור מופעים של הפונקציה בהם כל האיברים הנם קטנים מ-57 אתן תוצאה חיבור⁸ עבור הסימן '+' אולם אם מופיע איבר הגדול מ-57 התוצאה היא 5. זוהי פונקציה לגיטימית – נקרא לה 'שמיבור'. האם מישהו יכול לטעון שטעיתי בהפעלת פונקציית השמיבור? הרי אם מישהו ייתן תשובה אחרת מ-5 הוא זה שיטעה, וזאת – על פי כללי פונקציית השמיבור. הדוגמא של קריפקה אינה בלתי סבירה שהרי אכן השתמשתי עד כה ב-'+' במספר סופי של מקרים. כּיוַן שכך, הרי שיש מספר כלשהו שמהווה את האיבר הגדול ביותר בו השתמשתי עד כה (אף אם הוא גדול מאוד) ורק לצורך הפישוט משתמש קריפקה במספר נמוך. למעשה ההיבך מתמיה מכך: כיצד אני עצמי יכול לדעת האם הפונקציה אליה התכוונתי עד כה הנה הפונקציה בה אני משתמש כעת? כיצד אני עצמי יכול לדעת שהשתמשתי בפונקציית החיבור ולא בפונקציית השמיבור בהינתן שכל האיברים בהם נתקלתי היו קטנים מ-57 ולכן תואמים לשתי הפונקציות?; כל עובדה שאציין בקשר לעברי, על מנת לנסות להוכיח שהתכוונתי לפונקציית החיבור דווקא, עולה בקנה אחד עם אינסוף פונקציות אפשריות ולא רק שתיים! לכן העובדה אינה מוכיחה את המבוקש; מספר סופי של אירועים בעבר בהם השתמשתי ב-'+' אינו יכול להצדיק את התוצאות שאתן לאינסוף תרגילים אפשריים. אין שום עובדה (התנהגותית, נטייתית או פסיכולוגית) שתבטיח שבתפיסתי האידיאית את '+' אני אמנם מתכוון לפונקציית החיבור. הדוגמא מתחום האריתמטיקה מובאת אך לצורך הבהירות אולם אין הספקנות מתמטית בעיקרה. למעשה מדובר בכוונה שמאבדת את משמעותה; כיצד ניתן להגיד שאני מתכוון לדבר מסוים ולא לדבר אחר? כשאני אומר שאני רעב, למשל, כיצד ניתן להבין אותי אם יכולות להיות אינסוף משמעויות בהן אני יכול להשתמש במלה 'רעב'? כיצד אני עצמי יכול לדעת לְמה אני מתכוון? מה הצידוק למשמעות שאנו מייחסים לצלילים היוצאים מגרונותינו? מה המשמעות של 'נכון' או 'שגוי'? על פי המסקנה אליה הגענו כעת, לא ניתן לדעת לאיזה מושג אני מתכוון כשאני אומר שאני רעב. אולם, אף על פי כן, ובניגוד גמור לכל הנאמר עד עתה, הרי שעל פי ההנחה היומיומית והאינטואיטיבית בה אנו מחזיקים, אין אנו תועים לגמרי באפלה וכל הזמן; שהרי אנו מייחסים משמעויות לדברינו הנאמרים ולכוונותינו הנאלמות; אנו משתמשים בכללים כדי לקבוע את צעדינו ושופטים את הצעדים – כנכונים או כשגויים – בהתאם לכללים. אנו מתקשרים זה עם זה! אני נותן את התשובה 125 לתרגיל 68+57 (ואם לא כן הרי יגידו לי שטעיתי). אני מניח ביומיום שיבינו אותי עת הצהרתי שאני רעב. אולם הנחה יומיומית זאת, כאמור, סותרת את המסקנה הקודמת שהציג ויטגנשטיין (בדוגמא כאן של קריפקה) לפיה לא ניתן לדעת לאיזה מושג אני מתכוון כשאני אומר שאני רעב. אולם קשה לוותר על המסקנה של ויטגנשטיין אותה הראה באופן לוגי כטיעון תקף ובוודאי שקשה לוותר על הנחת החיים היומיומית הקובעת את צעדינו. בלית ברירה מוכרזת הבעיה כפרדוקס. זהו, אם כן, פרדוקס הכללים.

המשותף לשני הפרדוקסים הוא ההתעקשות על מציאותו ועל מציאתו של איזשהו כולל ומבדיל אוגוסטיאני, או של איזו הגדרה מדויקת למושג והיא זו המהווה את המשמעות המלאה של המושג. מנון מבקש לצאת נגד גישה זו אך פיו נסתם, כשם שנפתח, על ידי אפלטון המושך בחוטים והמנווט את הדיאלוג למטרתו הוא (הבאת תורת ההיזכרות). ניתן להגיד שמנון מחמיץ מתן תשובה הולמת לסוקרטס. על כל פנים, ויטגנשטיין יהא זה שיגיד את דעתו – ובהרחבה – באשר לדרישה להגדרה חמורה של המושג וכן תשובה לדעה כאילו מכילה הגדרה כזו – לו הייתה אפשרית – את מלוא המשמעות של המושג וקובעת חד משמעית זיהוי של המופע הבא של המושג. כיצד פותר, אם כן, ויטגנשטיין את הפרדוקס שלו והאם ניתן להשליך מפתרון זה גם על ניסיון לפתור את פרדוקס הידיעה של אפלטון? ויטגנשטיין אומר שהמשמעות של מלה בשפה הנה רחבה יותר מן המושא אותו היא מציינת. המשמעות של המלה עשויה להיות – ובדרך כלל היא כזו – השימוש בה. במלה יכולים להשתמש אינספור פעמים וכך להרחיב את משמעותה. כּיוַן שכך, לא יכולה להיות הבנה תיאורטית גרידא של מלה אלא יש לקחת בחשבון יכולת מעשית להשתמש באותה מלה. "כל פשר תלוי באוויר ביחד עם מה שהוא מפרש; אין הוא יכול לשמש לו משענת. הפשרים לבדם אינם קובעים את המשמעות", מסביר ויטגנשטיין (§ 198).⁹ כמו כן, מלבד השימוש במלה כחשוב על מנת לקבוע את משמעותה, אומר ויטגנשטיין שפעולת הציוּן היא רק אחת מהפעולות האפשריות להתבצע באמצעות המלה. משחקי הלשון הנם עשירים ומרובים ומאפשרים "לצוות... לדווח... להעלות השערות... להציע... לשחק במחזה... לנחש חידות... לבקש, להודות, לקלל, לברך, להתפלל" (§ 23). אם כך, למה נניח שדווקא התיאור הוא הפונקציה המרכזית של הלשון? – תוהה ויטגנשטיין. ההנחה האוגוסטיאנית לפיה ישנה אחידות תפקודית במקום בו ישנו ריבוי של תופעות היא הנחה בלתי מבוססת. זאת אומרת, יש לבדוק כיצד משתמשים במלה ולפיכך לקבוע את משמעותה. אבקש להעיר ולהזהיר: לכאורה ניתן לקרוא את ויטגנשטיין כנותן בעצמו הגדרה למושג 'משמעות' – "המשמעות היא השימוש במלה". אולם אל לנו ליפול בפח זה; שהרי ויטגנשטיין עצמו אומר שהמשמעות היא בראש ובראשונה בשימוש במלה וברוב המקרים. כלומר, הוא מסייג: 1. בראש ובראשונה, כלומר, לא רק; 2. ברוב המקרים, כלומר, משאיר מקום לאפשרויות נוספות.

האם גם מנון מציע פתרון דומה? אן שמא גישתו מראש אינה מעלה את הפרדוקס? לדעתי האפשרות שנייה היא שתופסת כאן. מנון נותן דוגמאות לסגולה טובה. דוגמאותיו הנן תלויות הקשר: אצל גבר תיחשב איזו תכונה לסגולה טובה בתנאים אלו ואלו ואצל אישה בתנאים אחרים; אצל עבד על פי תנאים אלו ואצל בין-חורין על פי אחרים וכולי. אין חשיבות, בעניין בו אנו עוסקים, מה דעתנו על תוכן הסגולה הטובה שיוצק מנון לכל אחת מהקטגוריות או אף לקטגוריזציה המסוימת בפני עצמה. מה שמעניין אותנו כאן זה שניסיונו לתאר את הסגולה הטובה משתמש בהקשר; בהקשר אחד סגולה טובה תיחשב לכזו ובהקשר אחר – לאחרת.¹⁰ סוקרטס מעמיד את מנון על טעותו, כביכול – אין מנון מספק הגדרה למושג 'סגולה טובה' אלא נותן לה דוגמאות ומספק תיאורים שלה. אמנם, בזה צודק סוקרטס; אין תיאור או מתן דוגמאות מהווה הגדרה מדויקת, ממצה ומוציאה, לאיזה מושג שהוא. אך כאן בדיוק מתגלה הבעיה – בדרישה הבלתי מתפשרת מצדו של סוקרטס לקבל מפי בן שיחו – או למצוא בעצמו – הגדרה מדויקת לכל הסגולות הטובות האפשריות באשר הן. מנסים השניים וחוזרים ומנסים למצוא איזושהי הגדרה למושג 'סגולה טובה' ואז שוללים אותה כבלתי עונה על הדרישה של הגדרה סוקרטית, וחוזר חלילה. אך הם אינם מצליחים למצוא הגדרה המכילה תכונה משותפת ומבדלת לסגולה הטובה. שורש הבעיה טמון בהתעקשותו של סוקרטס לבטל את התלות בהקשר שהציע מנון באופן טבעי. זאת אומרת שסוקרטס מכניס עצמו לתוך מלכודת הפרדוקס כאשר הוא מבטל את ראייתו תלוית ההקשר המציאותי והממשי של מנון ומתעקש על הגדרה מופשטת של המושג.¹¹ עבור הגישה הפרקטית אותה מייצגים מנון וויטגנשטיין, סוקרטס הוא סמנטיקן מהסוג הטרחני; הוא אינו מוכן להמשיך לדבר עם מנון לגבי דרך הרכישה של הסגולה הטובה עד שההגדרה החד-משמעית למושג 'סגולה טובה' תעמוד ניצבת בפניו במלוא הדרהּ. סוקרטס אינו מתפשר על פחות מהגדרה מדויקת, ממצה ומוציאה, של המושג המדובר. הוא מוכן ליסוב ולסובב סביב עצמו (גם את מנון) עד שהלה ימציא לו הגדרה שכזאת. באין זו נמצאת, עולה הפרדוקס. לסמנטיקאים מסוגו של סוקרטס חשובה התיאוריה מן המעשה, או, לכל הפחות, הם מציבים את התיאוריה כתנאי ראשון לאפשרות היתכנותו של המעשה. אלא שהמעשה נעשה בלא בקשת רשות מן הסמנטיקאים; עובדה – מנון מסוגל לשאול את שאלתו המשמעותית ללא הצורך להגדיר במדויק ומראש את המונחים בהם הוא משתמש! ואנו מבינים למה מתכוון מנון. ואני מעז להניח שגם סוקרטס מבין למה מתכוון מנון באומרו 'סגולה טובה'. הפרקטיקה קודמת לתיאוריה, יגיד ויטגנשטיין; השימוש הוא הראשוני ולא הניסיון להצדיקו. אחרי הצדקות והנמקות ניתן לתור גם אחרי ביצוע המעשה ולא מוטלת החובה לעשות זאת דווקא לפניו. בהחלט מותר להגיד לפי ויטגנשטיין: "סוף מחשבה במעשה תחילה".¹² אל מול הגישה הבודקת את חיי המעשה, גישתו של ויטגנשטיין, מצטיירים סמנטיקאים כמו סוקרטס כאילו היו מבקשים לתקוע יתדות בגלגלי החיים, בחיי המעשה. אנשים מעשיים כמו מנון, להבדיל, משתמשים בלשון כדי לקדם את השיח המעניין אותם – לחפש תשובה לשאלה חשובה. לעומת זאת, סמנטיקאים כסוקרטס משתמשים בלשון כדי לעצור את השיח ולדבר על השיח עצמו.¹³

למעשה, הראייה תלוית ההקשר הנה כה אינטואיטיבית וכה טבעית היא, שגם סוקרטס, בלי משים לב, משתמש בה. סוקרטס רוצה להראות את המעגליות שנגרמת בעטיין של הסכמותיו של מנון לפיהן יוצא שסגולה טובה היא להשיג את הטובות בדרך הסגולה הטובה (הגדרה מעגלית). אלא שהדרך בה בוחר סוקרטס להראות זאת למנון היא בדרך הקשר השימוש: "מסתבר, אפוא, שאותה השגה טעונה גם צדקה או יישוב-דעת או חסידות, או חלק אחר מחלקי הסגולה הטובה; ואם לא – לא תהיה זו סגולה טובה, אף אל פי שתשיג את הטובות" (78, ההדגשה שלי). כלומר, חשובה גם הדרך בה הולכים לשם מילוי המטרה (רכישת ממון במקרה זה) ולא רק מילוי המטרה עצמה. או, במלים אחרות: האופן בו עשית שימוש באמצעים העומדים לרשותך הוא זה שיקבע האם תוכל להתהדר בסגולה הטובה אם לאו. ובכן, האין הדרך להשיג מטרה כלשהי מהווה סוג של הקשר? לדעתי כן. אם כך, הרי סוקרטס נוקט בדרך אותה פסל אצל מנון – שימוש בהקשר. אך זוהי אך הערת אגב. מה שחשוב יותר הוא שפסילתו של סוקרטס את השימוש בהקשר מביאה אותו לפתחו של הפרדוקס ומכינה את בן השיח (ומבחינת אפלטון – את הקוראים) לנסות ו-"לבלוע את הצפרדע" של תורת ההיזכרות. לולא הפרדוקס לא הייתה במָה לסוקרטס להציג תורה זו ולא היה קהל המצפה למוצא פיו. בניסיונו להוכיח את מנון, מעלה סוקרטס מושג מסוג אחד שאולי כן מאפשר לדבר על תכונה המשותפת לכל תקריותיו בלי תלות בהקשר השימוש – 'דבורה'. ניתן למצוא תכונה משותפת ומבדילה עבור כל הדבורים באשר הן דבורים. ומייד מקיש מכך סוקרטס: "וכן גם בסגולות הטובות: הגם שרבות וממינים שונים הן, הרי כולן יש בהן דמות-מה, אחת ויחידה, שבגללה סגולות טובות הן..." (72, ההדגשה שלי). אולם, המסקנה של סוקרטס הנה חפוזה מדיי, לדעתי. אמנם ייתכן שניתן לדבר על תכונה משותפת ומבדילה לגבי דבורים – דוגמתו של סוקרטס – או לגבי חתולים, עצים ואבנים או שאר תופעות טבע (או רק חלקן). אולם, אין זה אומר שיכולת זו עומדת גם לגבי כל המושגים בכללם ועבור מושגים מורכבים יותר בפרט. מושגים מורכבים יותר הם, למשל, יצירי התרבות האנושית או ההכרה האנושית, כגון: 'שולחן', 'תירוץ' או 'סגולה טובה'. "בעורמתו" או באי הבחנתו שלו עצמו, מצליח סוקרטס לטשטש את ההבחנה בין שני סוגי המושגים.¹⁴ צריך שהסגולה הטובה תיעשה "בצדקה", מדגיש סוקרטס, על מנת שתיחשב כסגולה טובה, ובכך, כאמור, מציף את ההקשר מחדש גם כאשר הוא מנסה להטביעו באירוניה בה הוא מציג את התפתלותו של מנון. אגב, ניתן אולי לראות משהו עמוק יותר דווקא מדוגמא מסוימת זו של "בצדקה". הרי מלה זו היא אחת הצורות של ביטויים כגון "כראוי", "כמו שצריך" וכדומה. ביטויים אלו הנם נורמטיביים באופיים, מסבירים כיצד יש לנהוג. אלא ששימוש נורמטיבי במושג כלשהו הריהו שימוש! הוא אינו יכול להיות מופשט ותלוי באוויר כהגדרה סוקרטית. הוא חייב את ההקשר! בין שההקשר כולל מצב עניינים – זמן, מקום – הוא תמיד כולל גם סובייקט: לדעתי צריך לעשות כך וכך אבל לדעתך יש לפעול אחרת. אף אם מוותר הדובר על המלה 'לדעתי' וגם אם הוא מציג את הנאמר כעובדה אובייקטיבית לעולם תהיה אמירה נורמטיבית גם סובייקטיבית. זאת אומרת שההקשר, לפחות זה של הפועֵל, הנו הכרחי כאשר משתמשים בביטויים מן הסוג דלעיל. גם נקודה זו שהעליתי הייתה יכולה להיות למפלט לסוקרטס מדרישתו להגדרה ערטילאית חמורה, אך, כאמור, לא היה אז בידיו התירוץ "להנחית עלינו" את מיתוס ההיזכרות.

במידה מרובה ניתן להשוות את פרדוקס הידיעה של מנון גם לטיעון של ויטגנשטיין נגד השפה הפרטית. אפלטון מצביע על כך שאם המשמעות הנה ההגדרה של המושג, וכאמור, לא ניתן ללמוד את ההגדרה של המושג (לפחות לא במשמעות הרגילה של המושג 'למידה'), אזי לא ניתן להבין את משמעותם של מושגים. לא ניתן אז לשוחח זה עם זה, שכּן זר לא יבין את משמעותם של הצלילים היוצאים מפי. לא תהיינה אלה מלים אלא גיבוב פונטי סתמי בעיניו (בדומה לתגובתנו למשמע שפה שלחלוטין אינה מובנת לנו). למעשה, המסקנה שלא נאמרת על ידי אפלטון אך משתמעת מהדברים שנאמרים בכל זאת הנה מרחיקת לכת אף יותר. המסקנה היא שלא יוכל להיות איזשהו מושג קיים בתודעתו של איזשהו אדם אם אין הוא יכול ללמוד מושגים. כּיוַן שכך, לא רק שלא אוכל לשוחח עם אנשים אחרים, לא אוכל אף לדבר עם עצמי, לחשוב לעצמי מחשבות, לתהות, לפנטז, אולי אף לא אוכל לחלום, אם החלימה דורשת מושגים. לא אהיה אדם במלוא מובן המלה 'אדם'. מחשבה דורשת מושגים עליהם האדם חושב. כמו פעולת החיפוש שהיא טרנזיטיבית, כלומר, דורשת מושא, כך גם המחשבה; אני חושב על משהו. אין אני מסוגל לחשוב על לא-כלום.¹⁵ יתרה מכך, כיצד אוכל להסביר לעצמי כיצד אני מרגיש אם אין אני יכול לחשוב? שהרי עליי להשוות בין ההרגשה שאני מרגיש כעת לבין הרגשה שהרגשתי בעבר. זאת אומרת שהדרישה למושגים פונה לא רק לתקשורת שלי עם אחרים אלא גם לתקשורת שלי עם עצמי. שתיהן בלתי אפשריות ללא הבנתם של המושגים. דברי אפלטון רומזים, אם כן, גם לטיעון נגד השפה הפרטית שמציג ויטגנשטיין שאומר שתחושות אינן יכולות להיות דבר פרטי. על פי ויטגנשטיין, כל מושג בעולמנו הנו ציבורי ולא ייתכן אחרת. ללא מושגים ציבוריים שכאלה, אומר ויטגנשטיין, תאבָד הנורמטיביות. במקרה בו אין לי אפשרות להבין את משמעותו של המושג – באין לי הגדרה שהיא היחידה, על פי אפלטון, המייצגת את המושג כראוי – "אין ברשותי כל קריטריון לנכונות... נכון הוא כל מה שייראה לי נכון. ופירוש הדבר אינו אלא שלא ניתן כאן לדבר על 'נכון' " (§ 258). זאת אומרת, אם אין לי מושג ציבורי – ורק כזה יכול להיות – אזי אין לי אפשרות להגיד מה נכון ומה לא נכון; רק הפרקסיס הציבורי מהווה עוגן של השוואה. "ומשום כך אי אפשר למלא אחר הכלל 'באופן פרטי', שאם לא כן לחשוב שאתה ממלא אחר הכלל יהא אותו הדבר כמו למלא אחר הכלל" (§ 202, ההדגשות שלי).

 

סיכום

 

בהיכנע לדרישה הסוקרטית למתן הגדרה מדויקת לכל מושג, אומר מנון, בשמו של אפלטון, שהלמידה הנה בלתי אפשרית כי כאשר איננו יודעים אנו לא יודעים מה אנחנו מחפשים לדעת וכאשר אנו כבר יודעים את הנדרש, אין אנו צריכים ללמוד אותו. סוקרטס מסביר שאין לנו התבנית המכילה את שלל התכונות של כל התקריות השייכות לה על מנת למצוא את שחיפשנו או על מנת לזהות תקרית כשייכת לאותה תבנית במידה ונתקלנו בה ועלינו למצוא תבנית כזו. אלא שאפלטון, לפחות מנקודת מבטו של ויטגנשטיין, אינו משכיל להסיק מהבנותיהן של דמויותיו שאולי לא יכולה להיות תבנית כזו. במובן החמור של 'תבנית' – כלומר, זו המדייקת בפרטי כל הפרטים היצוקים לתוכה – ניתן להגיד שאין תבנית למושג! אין תבנית המכילה הגדרה של תכונות ממצות ומוציאות של כל התקריות השייכות למושג. את זה אפלטון אינו מעוניין להסיק אלא הוא פונה למיתוס ההיזכרות כדי לפתור את הפרדוקס. על כל פנים, תרומתו של אפלטון רשומה לזכותו בעצם העלאת הפרדוקס וכן בניסיונו לפתור אותו שם הוא מעלה את רעיון הידע המולד בפרט ואת רעיון הידע האפריורי בכלל. תרומתו החשובה של ויטגנשטיין לעומת זאת היא הניסיון לפתור את הבעיה שלא באמצעות מיתוס. המשמעות של המושג, אומר ויטגנשטיין, היא השימוש בו. אם כך, החיפוש שדורש סוקרטס אחר אותה התבנית נידון לכישלון מראש! החיפוש המעייף אחר הגדרה למושג 'סגולה טובה' אינו סתם קשה כמו שמסיקים בני השיח בדיאלוג "מנון"; הצלחתו של החיפוש הנה בלתי אפשרית! כאמור, גם אפלטון וגם ויטגנשטיין עולים על הפרדוקס. אלא שכל אחד מהם בוחר לפתור את הפרדוקס בדרך שונה, כלומר, כל אחד מוותר על הנחה אחרת בו ומשלם לכן מחיר אפיסטמי שונה. ויטגנשטיין סבור שההנחה האוגוסטיאנית לפיה ישנה אחידות פונקציונלית במקום בו ישנו ריבוי של תופעות היא הנחה בלתי מבוססת. הוא מוותר על הדרישה להגדרה חמורה של המושג וכך הוא פותר את הפרדוקס. המחיר האפיסטמי אותו משלם ויטגנשטיין הנו ויתור על הנחת חיים שנראית הגיונית וסבירה – שיש איזשהו מכנה משותף ומבדיל לכל התקריות שהן מאותו הסוג ושישנם לכן, כללים לפיהם אנו פועלים – כאלו שבעזרתם נכונה קביעתנו את הצעד הבא. אפלטון לעומתו דבק בהנחת האחידות ולפיכך נדרש, על מנת לפתור את הפרדוקס, לוותר על משהו אחר בו. לי עצמי נראה הגיוני שאם אני יודע מה אני מחפש לדעת אזי אין תהליך של למידה – אני הרי כבר יודע. אפלטון טוען שדווקא אפשר שאני מחפש לדעת משהו שאני כבר יודע (הודות לידע מולד) ובכל זאת יש פה תהליך של למידה. כלומר, למידה, גם של דבר חדש לחלוטין, אינה מתחילה מאפס. אפלטון מוותר, למעשה, על דרכנו האינטואיטיבית והפשוטה להבין את המושג 'למידה' ועוטה עליה אדרת חדשה, כלומר, מפרש אחרת את המלה מהשימוש היומיומי שלה! זהו המחיר האפיסטמי שאפלטון נאלץ לשלם כדי לפתור את הפרדוקס.

 

"להסברים ישנו סוף באיזשהו מקום".

(לודוויג ויטגנשטיין, "חקירות פילוסופיות", § 1)

 

 

 הערות שוליים:

 

רשימת מקורות:

 

אפלטון, דיאלוג "מנון", בתוך: ליבס, יוסף (1959), כל כתבי אפלטון, כרך ראשון (ירושלים ותל אביב: שוקן, 1959). ע'' 414 – 462.

 

ויטגנשטיין, לודוויג, (1953), חקירות פילוסופיות, מגרמנית: עדנה אולמן-מרגליות (ירושלים: מאגנס, האוניברסיטה העברית, 2001).

  

שקולניקוב, שמואל, (וינריב, אלעזר), פילוסופיה יוונית (תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה, 1997). כרך ב – סוקרטס ואפלטון.

 

Kripke, Saul, Wittgenstein on Rules and Private Languages (Cambridge: Harvard University Press, 1982).

 

Nevo, Yits-hak (Yanni), AS UCSB Notes, Philosophy 1, Lectures 7 and 8, October 13, 1968 (notes taken by Jimmy Allen)

 

Thomas, John E, Musing on the Meno. (The Hague/Boston/London: Martinus Hijhoff, 1980). Parts 1 and 2 (pp. 73 – 162).