הגות פוליטית נוגעת לחיינו הפרטיים באופן מרתק. רבים מן ההוגים ערכו השוואה - או אף לא הפרידו כלל - בין יחסים בין מדינות לבין יחסים בין אנשים. פוליטיקה, על פי גישה זו, אינה רק מתארת את היחסים בין מדינות אלא גם את היחסים בין אדם לרעהו. ובאשר אנו משוחחים איש-איש עם עצמו, הרי שפוליטיקה מתארת גם את היחסים בין אדם לבין עצמו.
להלן מבחר מאמרים קצרים המתארים (ובחלקם מבקרים) את משנותיהם של גדולי הפילוסופים המדיניים בתרבות המערבית בכל הדורות.
מומלץ לקרוא בניחותא ולנסות לבדוק היכן זה מתאים לך, מה מדבר אליך, מה מקומם אותך, וכדומה. מחשבות ורגשות אלה יכולות להוות מצע להתפתחות, גדילה והבנה.
פילוסופיה מדינית של ימי הביניים
על מהות הקשר בין סיפור גן העדן לבין הריאליזם הפוליטי של אוגוסטינוס
בדברים אלו אנסה להראות שהקשר שיוצר אוגוסטינוס בין הסיפור התנ"כי של גירוש אדם וחווה מגן העדן לבין משנתו המדינית של אוגוסטינוס אינו הכרחי לוגית להבנת משנתו של אוגוסטינוס. תחילה אסביר בקצרה מהם עיקרי הריאליזם הפוליטי של אוגוסטינוס ואת הבסיס עליו הם עומדים. כמו כן, אראה שמבחינה לוגית אין הוא זקוק לקישור בין אותם עיקרים של משנתו לסיפור גן העדן. בהמשך אתן מספר סיבות שעשויות היו לגרום לאוגוסטינוס להכניס לטיעונו את סיפור גן העדן. אסיק מכך שהקישור הוא רטורי ונועד לצורכי שכנוע של קהל קוראים מסוים ואראה כיצד משכנע אוגוסטינוס את קוראיו. בסוף אראה כיצד משתלב הקישור לגן העדן במשנתו.
אוגוסטינוס מחזיק בגישת המאבק וטיעונו – ללא סיפור גן העדן, בינתיים – הוא כדלהלן. בשל המשאבים המוגבלים עלי אדמות – מזון, מחסה, בני/בנות זוג מועדפים וכדומה – נאלצים בני האדם להיאבק זה בזה כדי להשיג את מטרותיהם, קרי: להשיג שליטה גדולה יותר בחייהם (ואולי גם כדי לחוות הרגשה של שליטה על חייהם). בשל כך נאלץ כל אדם לעמוד על המשמר פן יבולע לו; שמא ייקח ממנו מישהו שליטה על משאב שנמצא ברשותו. זהו מצב של פחד אשר מקשה לחיות בעולם הזה (במלוא מובנה של המלה 'לחיות'). כמו כן במצב זה קשה לאהוב את האל על מנת להיגאל עבור חיי העולם הבא. לשם כך נוסדה המדינה – לרסן, ולוּ באופן חלקי, את נסיונותיו של אדם אחד לפגוע באדם אחר. אוגוסטינוס הוא פסימיסט; לדידו כוונותיו של האדם אינן אלטרואיסטיות טהורות אלא אנוכיות (ולעתים אף רעות) ויש להיזהר מפניהן. תפקיד המדינה הוא לרסן את היצר הרע שבאדם. האמצעים העומדים לרשות המדינה הם חוקים הבאים להגביל את האדם – לנסות להרתיע אותו מלפגוע באחר ולהענישו אם בכל זאת בחר לעשות זאת. במלים אחרות: אמצעי הכוח שניתנים בידי המדינה הם מוצדקים בשל טבעו האנוכי, הפוגעני והרע של האדם.
עד כאן המשנה הפילוסופית המדינית-ריאליסטית של אוגוסטינוס אותה ניתקתי, באופן מלאכותי, מסיפור גן העדן. ניתן להיווכח שטיעונו של אוגוסטינוס תקף – כלומר, מוצדקת מסקנתו באשר לכוח הניתן למדינה – גם ללא הקישור לסיפור גן העדן. בשל סיבה זו לבדה ניתן לקבוע שאין הקישור הכרחי לטיעון. ההוגים מקייבלי והובס – ריאליסטים פוליטיים אחרים – היו מאמצים בשתי ידיים את המשנה של אוגוסטינוס (למעט מטרת הגאולה עבור חיי העולם הבא, סביר להניח, שכן לא היו דתיים כמו אוגוסטינוס). נשאלת השאלה, אם כן, מדוע, בניגוד לשני הוגים אלו, רואה אוגוסטינוס צורך להכניס את סיפור גן העדן לטיעון? איזה מרכיב בטיעון שלו הוא מעוניין לחזק? את מי מבין הקוראים את דבריו הוא מרגיש שייתכן שלא שכנע?
אתן שלוש סיבות שעשויות היו לגרום לאוגוסטינוס להכניס לטיעונו את סיפור גן העדן והחטא הקדמון:
הרבה אנשים מחזיקים בדעה שיֵצֶר האדם הנו טוב במהותו; זוהי גישה אופטימיסטית העומדת בניגוד מוחלט לגישתו הפסימיסטית של אוגוסטינוס. לדידם של האופטימיסטים, אנשים הם יצורים שהם טובים מטבעם ושהם מתפשרים זה עם זה ולא כאלה שנאבקים זה בזה. למחזיקים בדעה כזו, המנסים לקרוא בכתביו של אוגוסטינוס, קשה לקבל את ההנחה שבטיעון לפיה ההפך הוא הנכון – שבני האדם אנוכיים ואף רעים באופן טבעי ("מה, הוא אומר שגם אני עצמי רע?!", עשוי להתרעם הקורא).
אצל מאמינים נוצרים רבים נתפס האל כטוב מוחלט; איך ייתכן, אם כן, שהאל יצר אותנו רעים? אוגוסטינוס נותן נימוק שמסביר מדוע הפך טבעו ש האדם לרע: נדבק לנפשו כתם בשל החטא הקדמון. ומדוע אנו נאלצים להיאבק זה בזה? – זהו עונש שקיבל האדם על חטאו הקדום – בגן העדן היה הכול ובשפע וממנו גורש האדם לעולם אחר – עולם בו הוא פוגש במחסור במשאבים ומתחרה עם אחרים עליהם, נאבק על מנת להשיג את המשאבים לעצמו.
אוגוסטינוס הוא נוצרי אדוק. כך גם רבים מקוראיו. על פי האמונה הנוצרית הקלאסית העממית יֵצֶר האדם הוא טוב מטבעו (אחרת, למה להגיש את הלחי השנייה?). כדי להביא את קהל הקוראים מן הסוג הזה להמשיך לקרוא בספרו השמן ולא להניחו מחמת מיאוס בשל אי-הסכמה עם הנחת חיים בסיסית שכזו, מבקש אוגוסטינוס לתת נימוק לטבעו זה של האדם, לתת הסבר שיניח את דעתם של הקוראים. למעשה מוֹכֵר אוגוסטינוס לקהל הקוראים איזשהו מיתוס (שלא הוא המציא, כמובן) וזאת על מנת לסבר את אוזניהם, על מנת להפיס דעתם באשר לטבעו הרע של האדם שהם עצמם שותפים לו. אוגוסטינוס רואה לנכון להסביר לקוראים שאופיו של האדם הוא כזה מזמן קדום ואין זו אשמתם האישית אלא אשמת האדם הראשון (או, בעצם – בהתאם לחוויה השוביניסטית השלטת – של האישה, חווה, המפתה אותו לחטוא).
לאור הניתוק של הטיעון של אוגוסטינוס שהצגתי בהתחלה מסיפור גן העדן ולאור הסיבות שפירטתי שעשויות היו לגרום לאוגוסטינוס להכניס סיפור זה לטיעונו, הרי שניתן להיווכח שאין הכרח לוגי בקישור שמבצע אוגוסטינוס לסיפור גן העדן. נראה לי לכן שהקישור נועד לצרכים פסיכולוגיים; על מנת שיערַב יותר הטיעון לאוזניו של קהלו ושיהא הקהל מוכן לקבל את הטיעון. כלומר, הקישור הוא רטורי, הווה אומר, נועד לצורכי שכנוע. כמה שנאמר: "דיברה תורה בלשון בני אדם"1, כך נוהג אף אוגוסטינוס – הוא מדבר בשפה שנבין; בשפה שהקהל שלו – הנוצרי בעיקרון – יבין. ומהי שפה זו? – ובכן, רוע סתם, ללא סיבה, קשה לנו לקבל או להבין, אך שכר ועונש אנחנו כן מבינים. בייחוד מֵקֵל על הבנתו של הנוצרי המאמין ההסבר הדתי של עונש מאת האל עצמו ועוד יותר בייחוד – עונש על חטא של עברת איסור מפורש – האיסור לאכול מפרי עץ הדעת. במלים אחרות, אם אלוהים העניש, אז לדעתו של המאמין יש סיבה טובה לכך, העונש מוצדק. כּיוַן שכך, יוצא שהאמצעי הרטורי בו משתמש אוגוסטינוס יעיל בייחוד עבור נוצרים מאמינים – אותו הקהל שמאמין בטובו המוחלט של האל ועל כן נראה היה בתחילה שאותו דווקא יהיה הכי קשה לשכנע...
אחרי שהשתכנע קהל הקוראים שההנחה של הטיעון נכונה יכול אוגוסטינוס לפרוס את משנתו המדינית: היות ולא המדינה קובעת את אופיו של האדם אלא הוא עצמו קבע זו (במעמד החטא הקדמון) הרי שלמדינה נותר אך לנסות ולהקטין את הנזק. אוגוסטינוס הוא שמרן (או, בהתאם לציר הזמן ההיסטורי, ניתן להגיד להפוך את הסדר: השמרנים – הקונסרווטיביים – הם אוגוסטיאניים). לדעתו של אוגוסטינוס המצב בעולם רק הולך ומידרדר (מאז הגירוש מגן העדן). היות שכך, מה שנותר לנו לעשות (וכהוגה דעות פוליטי – מה שנותר למדינה לעשות) זה לנסות להאט את הנפילה, לבלום את ההידרדרות, להקטין את מידת השינוי. למדינה נותר לנסות ולשמר (to conserve) עד כמה שאפשר את המצב הקיים כדי שלא יהיה גרוע יותר. אמנם אין זה אפשרי למנוע את עצם ההידרדרות (כי הרי הטוב באמת – גן העדן – כבר מאחורינו) אך המדינה יכולה להאט את הקצב על ידי ריסון יצר הרע האנושי, על ידי הפחתת הפגיעה של אדם אחד בזולתו. כדי שאנשים יתנהגו כראוי עליהם לפחד שייענשו. זאת יש לעשות באמצעות חקיקת חוקים שירתיעו. לדעתי גם כאן הקישור לגן העדן הוא רטורי; הרי אפשר לתאר את תכלית המדינה גם ללא מתן ההסבר או הסיבה לפיהם האדם רע או אנוכי. אך שבאמצעות הקישור לסיפור גן העדן מפיס אוגוסטינוס את דעתם של קוראים שעשויים לקרוא ביניים: "האם זה הומאני ויאה להניע את בני האדם לעשות מעשים (או להימנע מעשותם) באמצעות הפחדתם?". אלא שעל פי משנתו של אוגוסטינוס אין זו בחירה פוליטית בבלתי הומאני כשיש ברירה אחרת. תחת זאת, זהו מצב של אין ברירה שנגזר מאופיו של האדם מאז חטאו הקדמון של האדם עצמו. כּיוַן שכך, מסיר אוגוסטינוס גם התנגדות "הומניסטית" זו ומשכנע עוד יותר בדבריו.
1 תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, דף נו עמוד א. וכן נפוץ ככלל בפירושי חז"ל.
פילוסופיה מדינית עתיקה
אפלטון: רק פילוסופים יכולים לשלוט!
הטעם העיקרי, על-פי אפלטון, לכך שרק פילוסופים יכולים לשלוט הוא שרק להם יש ידע כולל המאפשר להם לעשות זאת היטב. באמצעות המהלך שאציג להלן אנסה לבחון טעמו זה של אפלטון. אראה שיש בטעם זה מן הפגם. הסיבה לכך היא שהוא מתבסס על טענה אנליטית שמוצגת כטענה אמפירית. כּיוַן שכך, טיעונו מניח את המבוקש ואינו תקף. ראשית אציג את הטיעון בתבנית ברורה של שתי הנחות ומסקנה. בהמשך אראה מדוע אותה טענה מבוקרת לא יכולה להיות אמפירית אלא אנליטית בלבד. לבסוף אראה את המעגליות שבטיעון.
להלן הטיעון:
הנחה 1: פילוסופים הם האנשים היחידים שיש להם ידע כולל.
הנחה 2: רק אנשים שיש להם ידע כולל יכולים לשלוט היטב.
מסקנה: פילוסופים הם האנשים היחידים שיכולים לשלוט היטב.
ראשית יש לציין שרק לכאורה תקף הטיעון; נראה כאילו מסקנתו אכן נובעת דדוקטיבית מהנחותיו. עם זאת, גם בראייה כזו הטיעון אינו מבוסס כי הנחתו השנייה בעייתית. עיקר הביקורת כפי שמסביר פרופ' חיים מרנץ הנו כזה: אף אם נכון שיש לפילוסופים ידע כיצד לבצע דבר מה, אין זה גורר שהם יודעים להחליט מה יש לבצע. לצורך ההחלטה מה יש לבצע צריך פוליטיקאי; הוא כן יודע מה הוא רוצה לבצע ומבחינתו מה שהוא רוצה לבצע הרי זה מה שיש לבצע. לדעתי, ביקורתו של מרנץ את הנחה 2 היא אכן בעלת משקל רב כנגד הטיעון של אפלטון. עם זאת, אבקש שלא להרחיב בה כאן. תחת זאת, אנסה לחזק את הביקורת על טיעונו של אפלטון באמצעות בדיקה מדוקדקת של ההנחה הנוספת בטיעון – הנחה 1. באמצעות ביקורת הנחה זו אראה שהטיעון לא רק שאינו מבוסס, הוא אף אינו תקף.
"פילוסופים הם האנשים היחידים שיש להם ידע כולל" קובעת הנחה 1. קביעה זו מתיימרת להיות אמפירית כדי להוכיח שההיפך הנו שגוי, כלומר, להוכיח שאין אנשים בעלי ידע כולל שאינם פילוסופים. אך האם קביעה זו היא אמנם אמפירית כיומרתה או שמא היא מושגית? הבה נבדוק באופן מדוקדק. כדי להראות שהטענה אמפירית יש להעלות על הדעת מצב בו יימצא אדם שיש לו ידע כולל ושאינו פילוסוף. יש לשים לב שלא מוטל עלינו למצוא ממש דוגמה כזו, שאז נוכיח את שקריותה של הטענה מיניה וביה. תחת זאת, עלינו להראות שישנה אפשרות שיימצא מצב בו ניתן יהיה להראות דוגמה כזאת. אולם, כיצד ניתן לבצע זאת? עלינו לחשוב על איזשהו אדם או נושא תפקיד שיש לו ידע כולל ושאינו פילוסוף. מטלה זו מעלה שתי תהיות הנוגעות בעניין של הגדרה: תהייה א: מה הכוונה במושג 'ידע כולל'? תהייה ב: מה הכוונה במונח 'פילוסוף'?
נבדוק תחילה את תהייה א: מה הכוונה במושג 'ידע כולל'? ודאי שבאמירתו של אפלטון שיש לפילוסוף 'ידע כולל' לא יכולה להסתתר כוונה שהפילוסוף הנו 'יודע-כול'; הרי זה תיאור השמור לאל בלבד. תחת זאת, הכוונה של אפלטון היא שמי שיש לו ידע כולל הוא אדם בעל ידע נרחב מאוד בכל תחומי החיים. אך האם ניתן להעלות על הדעת אדם שכזה? אמנם היו בהיסטוריה גאונים רבי-אשכולות שאצרו באמתחתם ידע רב עד מאוד בתחומי חיים רבים ומגוונים. אולם, האם יכול להיות אדם שיהיה לו ידע בכל תחומי החיים? ספק רב. אך זה עדיין לא בלתי-אפשרי. אלא שאפלטון רוצה להגיד שהפילוסוף הוא סוג של מומחה. כמומחה מתמצא הפילוסוף בפרטי-הפרטים של ידיעותיו; הרי זו הגדרתו של מומחה – לדעת כמה שיותר, או אף – הכול, אודות נושא או תחום מסוימים. טוב ויפה; אולם התמקדות בתחום אחד הריהי כלהגיד אי-התמקדות בשאר התחומים. מכאן שאדם המומחה בתחום מסוים אינו יכול להיות מומחה בכל התחומים. המונח 'יודע-כול' הוא בעייתי, אם כן.
נבדוק עכשיו את תהייה ב: מה הכוונה במונח 'פילוסוף'? נניח שאמצא אדם בעל ידע כולל (תוך התעלמות מההסתייגויות שבתהייה א). ונניח גם שאדם זה אינו נחשב לפילוסוף – הוא מדען, למשל. אך מי קבע שבהייתו מדען אינו גם פילוסוף? ומיהו פילוסוף בכלל? האם זה אדם שכל חייו עסק רק בשאלות תיאורטיות? – הרי זה לא ייתכן – כולנו עוסקים כל ימינו גם בשאלות מעשיות על מנת להתקיים. אולי הכוונה שפילוסוף הוא אדם שעוסק גם בשאלות תיאורטיות? – אם כך, כל אדם הוא פילוסוף בזכות הרהוריו, זעיר פה וזעיר שם, על החיים וקשייהם, על עתיד ילדיו, על תפקיד החמוֹת בחייו, על מהות גיסו, על אלוהים. אולם, אפלטון בוודאי אינו משתמש במונח 'פילוסוף' על מנת לציין אדם פשוט שמהרהר על דא או על הא. נשארה האפשרות שמתכוון אפלטון לאנשים שלמדו באקדמיה שלו (או באקדמיה מקבילה, לצורך הפִרגוּן המקצועי בין קולגות). נניח שבאקדמיה לומד האדם פילוסופיה ואכן רוכש אותו "ידע כולל" מדובר והופך לפילוסוף. אלא שאז מתגלה אותו קשר מושגי-אנליטי בין המונח 'פילוסוף' למונח 'בעל ידע כולל'. הסיבה לכך היא שתשובתו של אפלטון לשאלה "מיהו בעל הידע הכולל" תהא, כמו שראינו: "מי שלמד להיות פילוסוף"...1
המסקנה משתי התהיות דלעיל היא שהטענה של הנחה 1 היא אנליטית-מושגית. כלומר, במשפט המנסח אותה אין הנשוא ("האנשים היחידים שיש להם ידע כולל") מוסיף מידע על הנושא ("פילוסופים"). כּיוַן שכך לא נותר לי אלא להראות את הברור מאליו – שימוש בטענה אנליטית זו הנו בעייתי מבחינת הטיעון ומבטל את תקפותו. על פי עיקרון הזהות של לייבניץ ניתן להמיר ביטוי אחד בביטוי אחר שיש לו אותה הוראה. כּיוַן שכך ניתן להמיר בהנחה 2 את הביטוי "אנשים שיש להם ידע כולל" בביטוי "פילוסופים". אלא שאז קיבלנו את המשפט המנסח את מה שנטען במסקנה עצמה אליה ביקש אפלטון להגיע: "פילוסופים הם האנשים היחידים שיכולים לשלוט היטב". יוצא שהניח אפלטון את המבוקש והטיעון אינו תקף!
הערות שוליים:
1 אינני נכנס כאן לדיון בדרך הלימוד, על-פי אפלטון, והאם הלימוד אפשרי בכלל.
מקורות:
אפלטון, פוליטיאה - ספר ה. בתוך: אפלטון, "כל כתבי אפלטון", תרגם יוסף ג. ליבס, הוצאת שוקן – ירושלים ותל אביב, תש"מ. כרך שני, ע'' 364 – 365.
פילוסופיה מדינית עתיקה
אפלטון ואריסטו - מטרת ההגות המדינית
אפלטון ואריסטו אינם שותפים לנקודת המבט באשר לפוליטיקה. בעוד אפלטון רואה בפוליטיקה תסמין לתחלואיה של החברה, רואה אריסטו בפוליטיקה מאפיין יסוד של החברה האנושית באשר היא. בהתאם להנחותיהם השונות של שני ההוגים נגזרות עצותיהם הפילוסופיות-מדיניות. בתשובה זו אסביר את שתי נקודות המבט השונות, אשווה ביניהן ולבסוף אטען לטובת אריסטו.
ראיית עולמו של אפלטון מתבססת על הנחתן של אידיאות. האידיאות הן ישויות מופשטות המהוות תבניות לכל מה שקיים בעולמנו (גישת "מן הכלל אל הפרט" – Top-Down). האידיאות הן אידיאליות – לא יכול להיות דבר טוב יותר מן האידיאה שעל פיה בנוי הדבר. גם למדינה יש אידיאה על פיה היא בנויה – אידיאת המדינה. במדינה זו לכל אזרח יש עבודה שהוא אוהב ואשר מספקת אותו ואין מחסור או דאגה מפני מחסור. מכּיוַן שכך הרי שאין בה מריבות בין בני האדם, אין שפיכות דמים ואין גזל או עוול מכל סוג שהוא. זוהי מדינה בה שורר הצדק. הצדק האפלטוני. מכאן שאם הכול טוב ויפה ונפלא ואין מריבות בין בני האדם הרי שאין צורך לפתור בעיות כאלה – הן אינן קיימות.1 כל זאת במדינה האידיאלית או באידיאת המדינה. אולם, כידוע לכולנו, אין המצב דומה או מתקרב לכך במדינות עלי אדמות. כאן, במדינות הממשיות, יש תככים ומזימות ואינטרסים מנוגדים ומלחמות. כאן יש עוול הרבה והצדק בא במשורה. מנקודת מבטו של אפלטון זהו קלקול של המדינה האידיאלית הראשונית. לדעתו המצב רק הולך ומחמיר. החברה האנושית חולה והמדינות בהן חיים האנשים חולות אף הן. הפוליטיקה, כלומר, הניסיון לפתור את אותן הבעיות בין האנשים, אינה יכולה לרפא את המחלה כלל וכלל. יתרה מזאת, הפוליטיקה יותר דומה לתסמין של המחלה מאשר תרופה שתוכל לרפאה. אפלטון סולד מפוליטיקה בכל צורה שהיא ולכן מנסה לנטרלה מליטול חלק במדינה האידיאית שלו.
ראיית עולמו של אריסטו שונה לחלוטין מזו של מורהו. לדידו של אריסטו אין איזושהי "אידיאה של מדינה" או "אידיאות" מופשטות אחרות שמהוות תבניות לדברים שבעולם.2 תחת זאת יש את הדברים המוחשיים עצמם, את הפרטים, שמהם אפשר להסיק אינדוקטיבית כללים (גישת "מן הפרט אל הכלל" – Bottom-Up). אריסטו מתייחס למדינה כמו אל הישויות הביולוגיות אותן חקר – בודק מדינות רבות ככל האפשר, אוסף נתונים, משווה, יוצר הכללות, בוחן אספקטים חיוביים ושליליים בכל חברה ומנסה לזקק את הטוב מכל אחת מהן. הוא בונה היררכיה (לא לגמרי חד משמעית, אמנם) של סוגי שלטון טובים יותר וטובים פחות. מה שמשותף בכל המדינות אותן הוא בוחן – בכולן קיימת פוליטיקה. כמדען בנפשו אין אריסטו יכול להתעלם מן הממצא הזה. אין הוא מרשה לעצמו לשקוע בחלומות אפלטוניים על מדינה ללא פוליטיקה. הוא מסיק מן הממצא שלו את מה שיהווה הנחת בסיס לתורתו המדינית: הפוליטיקה היא חלק מן הטבע האנושי. כלומר, אין זו מחלה או תסמין שלה או קלקול של השורה (או של איזו אידיאה אפלטונית). תחת זאת, זהו כלי שמאפשר לבני האדם לקיים את עצמם באופן חברתי. התנהלותה של החברה האנושית מתאפשרת באמצעות הפוליטיקה.
אריסטו משווה את התנהלות המדינה להתנהלותו של משק הבית (אקונומיה) – כשם שלא ניתן לבטל את היחסים החברתיים בין בני המשפחה, כך לא ניתן לבטל את הפוליטיקה שמהווה את היחסים בין האנשים במסגרת המדינה. רק אם יחסלו את כל בני האדם תפסיק הפוליטיקה מלהתקיים. האדם הוא "הומו-פוליטיקוס"3 – חיה פוליטית מטבעו. רק על פי התכלית שלו-עצמו יכול האדם לפעול והוא אינו יכול להתנגד לה. לכן אינו יכול להפסיק להיות פוליטי! כּיוַן שהפוליטיקה היא חלק אינטגרלי בחִברוּת האנושית, על פי אריסטו, אין להילחם בהימצאותה. להיפך – יש לנצל את הצדדים הבונים שבה. כמו-כן, יש למצוא את הדרך בה תיעשה הפוליטיקה על הצד הטוב ביותר.
אחד התנאים להצלחתו של השליט לשמור על הסדר לאורך זמן הנו התקנת מערכת חינוך מוצלחת. סוג החינוך צריך להיבחר בהתאם לסוג השלטון כאשר המטרה אחת היא: להרגיל את האזרחים לדרך חשיבה מסוימת שמתאימה לשליט. למשל, אם השלטון הוא דמוקרטי אז האזרחים צריכים לדעת כיצד להתנהג במדינה כזו – לדעת מהם יכולותיהם להשפיע, מהם מגבלותיהם וכולי. אם, להבדיל, השלטון הוא דיקטטורי אז האזרחים צריכים להתחנך על ברכי הציות ללא עוררין וכיבוד השליט. זה המקום לציין שאריסטו חושב שתפקיד הפילוסוף הוא לעזור לשליט לשלוט בלי קשר לסוג המשטר או לטיב השלטון; על הפילוסוף לעזור לשליט בהשלטת הסדר במדינה, אחרת עלול להתרחש כאוס; או שיש סדר או שאין סדר – אין "באמצע" (גישה דומה מאוד לזו של הפילוסוף תומס הובס). תנאי נוסף להצלחת השלטון הנו אספקה מתמדת של בידור ושעשוע להמונים. יודע אריסטו נפש בני אדם; חייבים הם להתפרק מדי פעם, לצאת מן המסגרת. אלא שיש סכנה שייצאו לגמרי משליטה (ואף ימרדו). מוטב, לכן, שיהא השליט זה שיגדיר מתי תהיה היציאה מהמסגרת, באלו תנאים ובעיקר – לאיזה מסגרת חלופית לצאת. ספורט ותיאטרון הם אמצעי הבידור האולטימטיביים, אליבא דאריסטו – המסגרת ליציאה מן המסגרת; הם-הם "האופיום להמונים".4
כעת אטען לטובת אריסטו. מדוע טוען אריסטו שהאדם הוא חיה פוליטית? – כי כך זה חייב להיות, לדעתי. אסביר את דבריי: האדם הוא חיה חברתית – על כך מסכימים הרוב. לכן חיים האנשים יחדיו ברובם במכריע של המקרים. גם על כך אין עוררין. אלא שהאנשים לא תמיד מסתדרים כאשר הם חיים ביחד. על כך בטח ובטח שאין עוררין. מכאן שיש צורך באמצעי שיעזור לבני האדם לחיות זה עם זה. אמצעי זה הוא הפוליטיקה. זהו אמצעי אפשרי והכרחי. מדוע אפשרית הפוליטיקה? כי בניגוד לחיות חברתיות אחרות (נמלים, דבורים, וכדומה) האדם אינו מוּנַע רק על ידי אינסטינקטים. האדם הוא יצור חושב. ככזה הוא יכול לשנות! ומדוע הכרחית הפוליטיקה? כי אחרת לא נוכל לחיות יחדיו במסגרת של חברה. החיים החברתיים שלנו הם התגלמותה של הפוליטיקה!
הערות שוליים:
1 פרופ' חיים מרנץ טוען לפרדוקס הנובע מגישה זו של אפלטון. תיאור הגורמים לפרדוקס וביקורת על כך ניתן לקרוא כאן.
2 יש להפריד בין המונח "אידיאה של מדינה" שבכאן לבין "מדינה אידיאלית" עליה כן מדבר אריסטו.
3 אינני יודע מי טבע את המונח לראשונה אך הוא נפוץ מאוד. לעתים הוא משמש ככינוי גנאי לפוליטיקאים אך אין זו כוונתי כאן.
4 מונח של קארל מרקס בהתייחסו לדת.
פילוסופיה מדינית עתיקה
אפלטון, אריסטו והמדינה
במאמר קודם שלי התמקדתי בהסברים לגבי האופנים השונים אליהם מתייחסים אפלטון ואריסטו בבואם לדון בפוליטיקה. כעת אראה מה הם מציעים כדי לשפר את המצב. הן אפלטון והן אריסטו שופכים אור על הבנתה של תורת המדינה. תחילה אציג הן את הצעתו של אפלטון והן ביקורות אפשריות לגביה. אחר כך אציג את משנתו של אריסטו ואתמוך בה. לבסוף אנסה לרכך את הביקורת של מרנץ על אפלטון על ידי פירוש אישי שאתן למשנתו של אפלטון שתקרבוֹ במעט למשנת אריסטו. מאמר זה הנו כללי באופיו ולכן הכול על קצה המזלג.
"He [Plato] begins by insisting on the importance of the ideal as a pattern or model even if it should never be realized in practice… it vitally important that we should possess ideals as standards or patterns, by which we can measure our actual human situation".
Cross and Woozley, pp 135-136.
אפלטון גורס שהאנשים שצריכים לשלוט אלו הפילוסופים. הם היחידים שיכולים לשלוט (הרחבתי וביקרתי בתשובה 1ב) ולכן מוטלת עליהם החובה לשלוט. זאת כשם שמוטלת עליהם החובה לחנך; הם אלו שיודעים! אם לא ינסו להוביל את החברה לחוף מבטחים – החברה תשקע. האמצעים שיש לפילוסופים בניווטם הם שניים עיקריים: שלטון וחינוך. אפלטון ממחיש את ייחודיותם של הפילוסופים באמצעות משל המערה. רק הפילוסופים, המשולים לאסירים שהשתחררו מאזיקיהם, יכולים לראות את האמת לאשורה. רק הם מבינים את הסיבות להיותם של הדברים (כשם שרק הם יכולים לראות שהמקור של הצללים על קירות המערה נובע מן האש). אפלטון חושב שאם מישהו יכול לעשות משהו אזי עליו לעשותו (זהו היקש מעשי, בדומה לסילוגיזם של אריסטו). מכאן שאם הפילוסופים הם בעלי הידע אזי עליהם מוטלת החובה לשלוט (ולחנך) – אין איש מלבדם שיכול לעשות זאת כמו שראוי.
שתי הביקורות שאציג לגבי גישה זו של אפלטון הן של פרופ' מרנץ (כפי שהוצגו בשיעור).
ביקורת ראשונה: אמנם היה יכול להיות מועיל אם הפילוסופים היו משתתפים בשלטון המדינה אך אין זה מעשי לדרוש זאת מהם. שתי סיבות לכך: א. הפילוסופים בדרך כלל נמנעים מלהשתתף בפוליטיקה – רובם מעדיפים את דרך העיון (אותה משבח אריסטו בהזדמנויות רבות). ב. הפילוסופים יודעים את ה-"איך" אולם אין בטחונות שהם יודעים את ה-"מה". כלומר, גם אם יש לפילוסופים את הידע כיצד יש לעשות דבר מה, אין זה אומר שיש להם העדפה מה לעשות (ויש שיטענו הפוך - הפילוסוף יודע מה הוא רוצה לקבל איך אינו יודע מה הדרך להשיג זאת).
ביקורת שנייה מציגה את משנתו של אפלטון באור פרדוקסלי: אם במדינה האידיאלית שמציג אפלטון יהיה כל כך טוב ולא יהיו עימותים בין האנשים אזי לא יהיה צורך בפוליטיקה כלל! אז בשביל מה נועדו כל ההנחיות לגבי הדרך בה רצוי לעשות פוליטיקה?...
לדעתי שתי הביקורות מוצדקות. עם זאת, בסוף התשובה אנסה לרכך מעט את הביקורת השנייה.
מנגד לאפלטון מציג אריסטו תורת מדינה שונה; הוא מפרט שישה סוגי שלטון ומדרגם מן הטוב ביותר עד לגרוע ביותר. העיקרון שמנחה את אריסטו: ככל שקטן מספר השולטים במדינה כך גדל הסיכוי לסדר (כי הכוח מרוכז). אלא שבמצב זה גם גדל הסיכון שהשליט ינצל את מעמדו לצבור כוח על חשבון האזרחים (אריסטו אינו תמים לחשוב שהשליט ימשוך ידיו מן הזהב). שלטון מלוכני הוא שלטון יחיד שיכול להיות נפלא אם המלך לא ינצל לרעה את כוחו. אם ינצל המלך לרעה את כוחו שלטונו יהפוך רודני – הגרוע מבין כל סוגי השלטון. שלטון של עילית אריסטוקרטית עשירה טוב פחות משלטון מלוכני (פחות ריכוזי) אך עדיין נחשב לשלטון טוב מאוד. זאת אלא אם תתקלקל השורה וחלק מהשולטים ינצלו את כוחם לרעה (השלטון יהפוך אז אוליגרכי). עם זאת, הנזק יהא קטן יותר מנזק שעשוי ליצור הרודן כי לאותם סוררים אין שליטה מוחלטת כמו למלך. שלטון פוליטי (Polity) משתף הכי הרבה אנשים וקלקולו הוא השלטון הדמוקרטי – הכי פחות סיכויים לסדר אך גם הכי פחות סיכונים לשחיתות. בכל מדינה, בלי קשר לסוג השלטון, רצוי שהשליטים יהיו בעלי "נפש גדולה" – מחויבים למדינה ובעלי רצון להעניק לאזרחים מעצמם. כך יקטן הסיכון להשחתת המידות ולקלקול המדינה.
אני חושב שהצעותיו של אריסטו הרבה יותר מציאותיות מאלו של אפלטון. אריסטו אינו מנסה לשנות סדרי עולם (לקעקע את מוסד המשפחה, למשל, כמו שמציע אפלטון). אריסטו אינו מנסה להכריח את הפילוסופים לשלוט בניגוד לרצונם; הוא עצמו הרי יודע כמה יקרים חיי העיון לפילוסוף. כמו כן, אריסטו מנסה למצוא את דרך האמצע גם בתורה זו – מנסה למצוא את דרך השלטון שתעניק את מרב הסיכויים להצלחה ואת מעט הסיכונים לכישלון. כל אלה נראים לי תמהיל סביר והגיוני מהצעותיו של אפלטון.
לסיום ארצה להעלות הצעה לקרוא באופן דומה את תורות אפלטון ואריסטו: ההצעה אומרת שעלינו לקרוא את שניהם כמציעים איזושהי מדינה טובה אליה יש לשאוף ולאו דווקא להגיע. פרשנות זו של הכתוב אינה טריוויאלית ואני מודע לכך. עם זאת, באמצעות פרשנות יצירתית שכזו ניתן להבין את אפלטון לא כאומר שיש להגיע לאותה מדינה אידיאלית בה שולטים הפילוסופים אלא יש רק לשאוף לכך. המדינה דומה בכך לשאר הדברים – הם שואפים לאידיאה שלהם. כך גם אצל אריסטו – יש לשאוף למדינה מסוג מסוים גם אם אין אפשרות להגיע אליה. השאיפה אצל שני ההוגים יכולה להתפרש כשאיפה אל איזה נשגב אידיאי שאנו שומרים בדמיוננו או במוחותינו בזמן שאנו פועלים פוליטית; נקודת התייחסות הראויה לבדיקה מתמדת ולשקלול במסכת ההחלטות המדיניות, אך לא כמטרה שחייבים להגיע אליה.
" 'אל תכריחני להראות, שבצאתם אל הפועל, חייבים הדברים לכל פרטיהם להיות כמו שתיארנו אותם בדברינו; אלא אם יהא בידנו למצוא, כיצד יתגשמו סדרים של מדינה שיהיו קרובים ביותר לאותם שתיארנו, הודה-נא שמצאנו את דרך התגשמותם של אותם הדברים, כאשר דרשת. או שמא לא תנוח דעתך, כשתשיג זאת? אני – דעתי תנוח!' ". (אפלטון, 473).
באמצעות פרשנות מוצעת זו ניתן לרכך את הביקורת על אפלטון הטוענת שמשנתו היא פרדוקסלית; גם אפלטון יודע שפוליטיקה תמיד תהיה ולא תיעלם – ממש באותה המידה שהוא יודע שלעולם לא נגיע למדינה האפלטונית האידיאלית. לוּא היתה בת-הגשמה המדינה האידיאלית אזי לא היה צורך בפוליטיקה ואז היה עולה הפרדוקס; אולם אם מפרשים את אפלטון כיודע בעצמו שאין המדינה האידיאלית אפשרית (אלא כנקודת התייחסות דמיונית אליה יש לשאוף) אזי תמיד יהיה מקום לפוליטיקה והפרדוקס, כאמור, אינו עולה.
מקורות:
אריסטו, "הפוליטיקה / ספרים א – ב", מתורגם בידי ח"י רות, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית ירושלים, תשל"ה. ע' 27.
אפלטון, פוליטיאה – ספר ה. בתוך: אפלטון, "כל כתבי אפלטון", תרגם יוסף ג. ליבס, הוצאת שוקן – ירושלים ותל אביב, תש"מ. כרך שני, ע'' 364 – 365.
Cross, R. C. and Woozley, A. D., "Plato's Republic – A Philosophical Commentary", Macmillan St Martin's Press, London, 1970.
פילוסופיה מדינית של ימי הביניים
בעד ארבעה סוגים של חוק דיבר אקווינס
הוגה הדעות תומס אקווינס מונה ארבעה סוגים של חוק: 1. החוק הנצחי; 2. החוק הטבעי; 3. החוק השמימי; 4. החוק האנושי. לדעתו ישנו קו המקשר את כל הסוגים האלו – היותם טבעיים – ועל כן הם טובים בהכרח (לא אדון כאן מדוע, על פי אקווינס, מה שהנו טבעי הוא בהכרח גם טוב). בדברים הבאים אתאר תחילה כל אחד מארבעת סוגי החוק ואדגים אותם. בהמשך אראה כיצד נובעת גישת המשפט הטבעי מראייה זו של אקווינס. לבסוף אבקר גישה זו באמצעות הגישה הפוזיטיביסטית המנוגדת לה.
1. החוק הנצחי הוא ההיגיון שמפעיל את העולם. זו התבונה הטהורה. זהו החוק אותו התקין בורא עולם והוא החוק המסדני ביותר; עליו נבנה הכול. ידיעת החוק הנצחי בשלמותו אפשרית רק לאל עצמו ואילו לנו, לבני האדם, אין אפשרות – ולוּ תיאורטית – להכיר את מכלולו. לא זאת בלבד שהאל הוא היחיד באפשר להבין את החוק הנצחי, הוא בהכרח גם יודע אותו בהיותו אל יודע-כול. להבנתי אלו הם עקרונות הלוגיקה וחוקי המתמטיקה האפריוריים המהווים את החוק הנצחי והכול מבוסס עליהם.
2. החוק הטבעי הוא חלק מהחוק הנצחי והוא החלק שהאדם מסוגל להכיר, לדעת. הרי האדם, אף שיש בו מן התבונה במידה ניכרת, ובכך נבדל הוא מבעלי החיים, הרי שאין הוא תבוני לחלוטין. מכאן שאין הוא, כאמור, יכול לדעת את החוק הנצחי – התבונה הטהורה בהתגלמות – אלא רק את החוק הטבעי שהוא נגזרת פחות טהורה שלה, שיש בה כבר מן המימוש ולכן אינה תבונה תיאורטית טהורה. להבנתי אלו הם חוקים תיאוריים כמו חוקי הפיסיקה, האסטרונומיה, הביולוגיה וכדומה המהווים את החוק הטבעי. הם כפופים כמובן לחוק הנצחי, קרי: לעקרונות הלוגיקה ולחוקי המתמטיקה.
3. החוק השמימי הוא החוק הדתי (הנוצרי כמובן). זהו החוק שאנו מוצאים בתנ"ך ובברית החדשה. בחוק השמימי ניתן ביטוי הן לחוק הנצחי והן לחוק הטבעי. היות שהוא חלק מן החוק הטבעי, והחוק הטבעי בתורו, הנו חלק מן החוק הנצחי התבוני הטהור, הרי שהחוק השמימי אינו מתאר אלא את מה שתבוני וחכם וטוב ונכון בעיני האל עצמו. קרי: ציוויי האל כפי שמופיעים בכתבי הדת וכפי שמתפרשים על ידי כוהני הדת הם-הם רצונותיו של האל עצמו. חוקים אלו הם נורמטיביים – הם מצווים על האדם כיצד עליו לפעול בתחומים שונים של החיים, לרבות בתחום הדתי.
4. החוק האנושי אלו הם החוקים הנורמטיביים עלי אדמות שחוקק האדם בעצמו, לעצמו במגוון תחומי חיים, בנוסף לחוקים הנורמטיביים השייכים לחוק השמימי. בני אדם צריכים חוקים ברורים כדי לדעת כיצד עליהם לפעול במקרים מסוג מסוים, מקרים עליהם לא מדבר החוק השמימי. החוק האנושי מורכב ממערכות החוקים שכל חברה תרבותית מתקינה לעצמה על מנת להגן על עצמה ולשדרג את איכות החיים של החברים בה. החוקים האזרחיים, למשל, הם חוקים אנושיים שבאים להסדיר את היחסים בין האזרחים.
כל סוג של חוק הנו חלק מהסוג שמעליו. אקווינס סבור שיש חובה מצפונית לציית לכל סוגי החוקים כי הם טבעיים ולכן טובים. יוצאים מכלל זה רק חוקים שנחקקו על ידי בני האדם ואשר סותרים את החוקים העליונים (לרוב את החוק השמימי-הדתי). כלומר, אם מבקש השליט לחוקק איזשהו חוק שסותר את מה שמצווה הברית החדשה, למשל, הרי שאין לציית לחוק זה. למעשה, מגדיל אקווינס וטוען שניסיון מצד השליט לחוקק חוקים המנוגדים לחוק העליון אינו יוצר חוק כלל וכלל. יש בזה היגיון רב ועקביות מצדו של אקווינס, לדעתי, שהרי כנוצרי אדוק הוא מאמין שכל הכתבים מספרים אמת לאמיתה ומהווים אורות ותומים ואינם אלא השכל הישר בהתגלמותו (מימוש החוק הנצחי); כיצד, אם כך, ניתן לחוקק חוק שיסתור את השכל הישר? כיצד אפשר לחייב אדם לציית למן "חוק" שכזה? איך אפשר לחוקק חוק שיסתור את חוקי הלוגיקה, את טבע העולם, את חוקי הדת? מכאן מובנת מסקנתו של אקווינס שניסיון לחוקק חוק כזה הנו בטל מעיקרו ואם יוכרז "חוק" שכזה הרי שאין זהו חוק כלל וכלל.
פן נוסף להתנגדותו של אקווינס לחוקים הסותרים את החוק העליון ניתן לראות בהשפעה שקיבל מאריסטו. אצל אריסטו לכל דבר יש תכלית אותה הוא עשוי לממש. תכליתו של האדם היא להיות בן אדם טוב, חי חיים חברתיים ומוסרי. התכלית של המדינה מצִדה, היא לאפשר לאדם לממש את תכליתו. התכלית של המוסדות השלטוניים אינו אלא לאפשר ולקדם את החיים החברתיים הטובים. זאת אומרת, הפוליטיקה, על פי אקווינס, עוסקת בתחום המאפשר לחברה להתקדם וליהנות מחיים טובים ומוסריים. אחד מהכלים זה החוק האנושי. כיצד, אם כן, יתיר אקווינס חקיקה של חוק הנוגד את החוק העליון? הרי שיהיה בכך כדי חבלה בתפקיד החוק האנושי עצמו שהוא – לקדם את תכליתו של האדם, שהיא, בתורה – לעשות את האדם לאדם מוסרי וטוב כפי שכתוב בכתבים הדתיים!
כעת אבקש לבקר בקצרה את הדעה של אקווינס, כפי שהראיתי לעיל, ואשר מהווה את ראשית החשיבה המערבית הדוגלת בגישת "החוק הטבעי"; אם חוק אינו מוסרי (על פי מוסר מסוים ובמקרה של אקווינס על פי המוסר הנוצרי) הרי שאין הוא מהווה חוק בכלל. גישה זו מנוגדת לגישה הפוזיטיביסטית; לפי גישה זו, חוק הוא כזה אם הוא כתוב בספר החוקים בלי קשר למוסריותם (של החוק או של הספר). הפרדה זו בין חוק למוסר מאפשרת להתמודד באופן משפטי, כלומר, בשפה הפוליטית-החברתית המקובלת עם חוק שמנסים לטעון כנגדו שאינו מוסרי. ללא הפרדה זו ינהלו מערכת המשפט וחסיד המשפט הטבעי שיח של חירשים; הראשונה תטען שיש למלא אחר החוק ואילו השני יאמר "אמן" אך לא יפעל בהתאם לאיזשהו חוק כי לדעתו חוק זה אינו חוק... כלומר, ההפרדה בין משפט למוסר מאפשרת לנו לבקר חוק מסוים – האם הוא טוב או רע. בלעדיה לא ניתן בעצם לבצע שיפוטים או להתייחס לגבי חוקים אם אינם חוקים.
פילוסופיה מדינית עתיקה
אריסטו: יש אנשים שהם עבדים בטבעם
אריסטו טוען שאדם משמש כעבד בגלל שזהו אופיו – להיות עבד. באמצעות הדברים הבאים אבקש לערוך הבחנה בין קווי-אופי שיש לאדם לבין התפקיד אותו הוא ממלא. אעשה זאת בשני אופנים: א. אראה שאין זה מן ההכרח שאדם בעל אופי כנוע ימלא תפקיד של עבד. ב. אראה שהאדם יכול לשחק תפקיד אותו הוא נוטל על עצמו. באמצעות שני אופנים אלו אבקש להפיל את טענתו של אריסטו לפיה אופיו הכנוע של אדם מסוים מהווה סיבה אחת וישירה להיותו עבד. למעשה הסיבות לכך שאדם שימש כעבד היו כלכליות ופוליטיות – החזקים עושים שימוש נצלני בחלשים. אלא שדיון בכך יחרוג מהדיון הלוגי ולכן אוותר עליו.
"... תפקידם – השימוש בגופם. שימוש זה הוא הדבר הטוב ביותר שיוצא מהם – אלה על-פי הטבע עבדים, ולהם טוב יותר... להיות נשלטים... כי עבד על-פי הטבע הריהו מי שיכול להיות של אחר (ולפיכך של אחר הוא)..."
(אריסטו, 1254b).
א. כמו שניתן לראות מן הציטוט, אריסטו אינו מבחין בין קו אופי של אדם לבין התפקיד אותו ממלא האדם. בשל אי הפרדה זו אין הוא טורח להשתמש בסימנים שונים של השפה כדי לציין זאת. המונח 'כנוע' ראוי לשמש את אופיו של אדם אותו מכנה אריסטו 'עבד על-פי הטבע'. אלא שאריסטו אינו זקוק להבחנה בין כנוע לבין עבד בפועל. מדוע? – כנוע מבחינת אריסטו הנו עבד שטרם הגיע לבשלות ועדיין אינו ממלא את ייעודו, את תכליתו, את ה-"מה להיות" שלו. כּיוַן שכך, אין אריסטו רואה צורך להסביר לנו שאדם בעל אופי כנוע מן ההכרח שימלא תפקיד של עבד; טבעי הדבר, על פי אריסטו, שעצם ימלא את תכליתו, "מה יש פה להסביר?".
– יש גם יש! ראשית עליי לציין שאני אכן מקבל את הנחתו של אריסטו לפיה ישנם אנשים בעלי אופי כנוע מטבעם. אמנם אין השקפה זו נחשבת "הומניסטית" או ככזו הרואה את האדם כעילוי וכשואף תמיד לחירות אך היא נכונה מאוד לדעתי. אביא להלן דוגמא מחיי היומיום שתמחיש עד כמה רובנו בעלי אופי כנוע מטבענו ואף פועלים – רוב הזמן – באופן כנוע. כאזרחים במדינה דמוקרטית אנו מנצלים אך במעט את הזכות שניתנה לנו להתנגד להחלטותיה של הממשלה. ברובם המכריע של המקרים יקבל האזרח כל החלטת הממשלה כעובדה מוגמרת. זאת גם כאשר עולה על דעתו של האזרח שהחלטה מסוימת עשויה לעמוד בניגוד לענייניו. האזרח עשוי לתרץ את כניעתו באמצעות אחד הנימוקים הבאים: "אם הממשלה החליטה כך אז היא בטח יודעת יותר טוב ממני מה טוב בשבילי", או: "גם אם ההחלטה אינה לטובתי, מה אני כבר יכול לעשות?". ברוב הפעמים, אם כן, יקבל האזרח את החלטת הממשלה בהכנעה.1
אגב, שני נימוקים אלו לא חייבים להיאמר מפורשות; הם משתמעים למעשה מהתנהגותם של האנשים ובייחוד מהתנהגותם של אלו שאינם עוקבים אחרי כל החלטת ממשלה, כלומר, מהתנהגות רוב הציבור. ומי מאיתנו אמנם עוקב אחר כל החלטת ממשלה? – מעטים מאוד. רובנו יצדיקו זאת בכך שעלינו לדאוג לענייני היומיום, אולם יסכימו, במידה זו או אחרת, עם שני הנימוקים לעיל.
כאמור, רובנו בעלי אופי כנוע רוב הזמן ולכן מתנהגים בחיינו האזרחיים כאילו היינו עבדים. אולם, לעתים רחוקות, גם אנו, הכנועים, עשויים להחליט – "לא עוד!". הגורמים לכך עשויים להיות: החלטת ממשלה מקוממת במיוחד, חקיקה של בית הנבחרים שעושה עוול גדול מדיי לדעתנו או הגדשת הסאה של החלטות וחוקים אליהם אנו מתנגדים. במקרים אלו עשוי האזרח, בצעד בלתי-רגיל, ובניגוד לאופיו הכנוע, "לצאת לרחובות", מילולית או מטפורית, ולהתקומם בפועל נגד הצעדים של הריבון אליהם הוא מתנגד בתוקף. המטרה של פעולותיו אלה אחת היא: לשנות את החלטות הריבון. כלומר, יש לו יומרות לשנות את המצב הקיים – לשלוט על עצמו בעצמו ולהשפיע בעצמו על עתידו. הוא בוחר לשלוט ולא להיכנע. מכאן שגם אם בדרך כלל יפעל האדם בעל האופי הכנוע באופן כנוע – פעולה המתאימה לאופיו הטבעי – אין זה אומר שיפעל כך תמיד! גם אם יש לאדם מסוים אופי כנוע מטבעו, אין זה גורר פעילות כנועה בכל המקרים; יש ויחליט למרוד ולדרוש שליטה בחייו, גם אם זמנית וגם אם חד-פעמית.
ב. יש ויאמרו שכל חיינו איננו אלא ממלאים תפקידים מסוימים. גישה זו תומכת בדבריי שאין הכרח שאדם בעל אופי כנוע יפעל למעשה על פי אופיו; הוא יכול לבחור תפקיד שאינו מבליט אופי זה ואף תפקיד הפוך לו. אם במילוי תפקידים עסקינן, אבקש לתת דוגמא מתחום השעשועים של בני האדם. חובבי משחקי שליטה (Dominance Games, לרוב במסגרת יחסי BDSM) מקבלים על עצמם תפקיד של אדון או של עבד, מתוך בחירה חופשית. סביר להניח שבעל אופי כנוע יבחר לתת ביטוי מוחשי לאופיו זה על ידי בחירה בתפקיד העבד. בכך יפעל כאותו אזרח שמקבל את החלטות הממשלה בהכנעה כמו היו "גזֵרה משמיִם". אמנם ניתן לטעון שהבחירה נעשית "באופן טבעי", שכן – גם בתפקיד העבד במשחק התפקידים וגם בתפקיד הצייתן במשחק המדיני יבחרו בני אדם כנועים באופיים. אולם, שניהם בוחרים בכך. עובדה עומדת היא שהם עשויים, אם ירצו, לבחור דווקא את התפקיד ההפוך – כשם שהצייתן המדיני עשוי "לעלות על בריקדות" פעם ביובל – עשוי בעל אופי כנוע לקבל על עצמו במסגרת משחקי השליטה דווקא את תפקיד האדון. תהיינה הסיבות סקרנות לשמה, ניסיון לחקור את נפש השולט או בדיקת גבולות של הנפש ושל אופי האדם – עובדה היא שבעל האופי הכנוע יכול לבחור לשחק תפקיד הפוך מאופיו.
לסיכום, הראיתי בשני אופנים שקיים הבדל בין קווי אופי של אדם לבין דרך מימושם. אריסטו אינו עורך הבחנה זו, כאמור. בכך הוא טועה לדעתי. טעותו זו של אריסטו מציגה את משנתו לגבי העבדים באופן אחד מן השניים הבאים (שניהם לא לגיטימיים פילוסופית):
1. כטאוטולוגיה: "עבד צריך להיות עבד כי זוהי תכליתו".
2. כטיעון בלתי תקף: "מי שיש לו אופי כנוע צריך להיות עבד".
מקורות:
אריסטו, "הפוליטיקה / ספרים א – ב", מתורגם בידי ח"י רות, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית ירושלים, תשל"ה. ע' 27.
הערות שוליים:
1 אדגיש שאינני אומר שאין האזרח מתרעם על החלטות ממשלה מסוימות. מה שאני אומר זה שהאזרח בוחר, לרוב, שלא לעשות דבר בקשר לכך.
פילוסופיה מדינית של ימי הביניים
האם ניתן להפריד בין דת לפוליטיקה?
הן אוגוסטינוס והן אקווינס מביעים עמדה ממנה ניתן להבין שקיומו של קשר הדוק בין האמונה הדתית לבין השלטון המדיני הוא קשר חיובי. מולם עומדים הליברלים המחזיקים בעמדה מנוגדת: יש צורך להפריד לחלוטין בין הדת לבין הפוליטיקה. במסגרת תשובתי לא אדוּן בשאלה האם ראוי היה וכדאי להפריד בין שני התחומים. תחת זאת, אנסה לבחון האם ניתן בכלל לדבר על אפשרות של הפרדה (מוחלטת) בין שני התחומים. תחילה אנסה להראות שלא ניתן בכלל להבחין בין שני התחומים; זאת בניגוד לדעתו של פרופ' מרנץ לפיה ההבחנה עצמה היא אפשרית ורק ההפרדה היא מן הנמנע. בהמשך אראה שגם לוּ הייתה אפשרית הבחנה בין התחומים הרי שלא ניתן להפריד ביניהם וכאן דווקא אתבסס על דעתו של פרופ' מרנץ. בכל מקרה, בין שניתן להבחין בין התחומים ובין אם לאו, אראה מה משותף להם והקושר אותם זה לזה קשר בלתי ניתן לניתוק. לסיום אוסיף נדבך על מנת לחזק את המסקנה העונה בשלילה לכותרת תשובה זו – אתאר את הדיון מנקודת מבט אנטרופוסופית-חילונית.
ראשית ננסה לתהות מהו הדבר הנתפס בתודעתנו כשונה, מבחינה מהותית, בין שני התחומים – הפוליטי לעומת הדתי, שוני המרחיק אותם לכאורה זה מזה. ובכן, יש הטוענים שהפוליטיקה – בין במובן הצר של שלטון מדיני ובין במובן הרחב של חיים אנושיים חברתיים – אינה אלא אמנות של פשרה. לדידם של המחזיקים בעמדת פשרה זו מוותרים האנשים על רצונותיהם או על שאיפותיהם מתוך בחירה מודעת ומוגדרת מראש כפשרנית. זאת הם עושים על מנת להגיע לעמק השווה או לאיזושהי פשרה המקובלת על הצדדים היריבים. בכך מרוויח כל צד מתפשר איזשהו תחום בו תהיה לו יותר שליטה מאשר לצד היריב ובה בעת הוא מפסיד שליטה – או שהיא פוחתת – בתחום אחר בו ניתנה ליריב השליטה היתרה. גם הצד היריב התפשר (שאם לא כן הרי שלא ניתן היה לדבר על פשרה); גם הוא הפסיד שליטה – או שהיא פחתה – בתחום מסוים אך הוא קיבל בתמורה לוויתורו שליטה רבה יותר בתחום אחר. התחום עליו ויתר כל צד בפשרה – במודע ומתוך בחירה חופשית – הוא התחום בו יש לו פחות עניין מאשר העניין אותו הוא מגלה בתחום בו הרוויח שליטה רבה יותר. זוהי תמצית גישת הפשרה. על מנת לסבר את האוזן אתן דוגמא מן החיים הפוליטיים בישראל אותה ניתן לפרש על פי גישת הפשרה. המדינאים החברים במפלגות הדתיות פעלו במשך שנים רבות בתחומים אשר נגעו ביותר לתחומים בהם יש לדת נגיעה מהותית, לדעתם; הם חוקקו חוקים למניעת המכירה של בשר חזיר, למניעת הפעולה של התחבורה הציבורית בשבתות ובחגים, למניעת נישואין שאינם על פי ההלכה, למניעת רישום 'יהודי' בתעודת הזהות למי שאין הם נותנים הכשר שכזה, וכדומה. זאת אומרת, פעלו, כך נראה, בתחום מוגדר – עניינים בהם עוסקת הדת ואשר "בנפשם הדבר". כמו כן, לא ביקשו לעצמם תיקים או תפקידי מפתח בתחומים אחרים, אשר – על פי גישת הפשרה –חשובים להם פחות, כגון: משרד החוץ, משרד האוצר, משרד התיירות וכולי. מנגד, הסכימו המדינאים במפלגות החילוניות לוותר – כך על פי גישת הפשרה – על תחומי החיים "הקשורים לדת" על מנת לזכות בתמיכתם של חברי הכנסת מן המפלגות הדתיות לקיום של קואליציה שלטונית יציבה. לכאורה נראה שגישת הפשרה עובדת והיא אכן הדרך הנכונה להסביר תופעה פוליטית זו; כל צד מוותר על שליטה בתחום בו עניינו פחוּת וזאת על מנת לזכות בשליטה מרובה יותר בתחום בו עניינו רב.
אולם, נשאלת השאלה: האומנם מתארת נכונה גישת הפשרה את ההתרחשות הפוליטית בין החילונים לדתיים? האומנם אידילי המצב בין שני הצדדים כמו שתיארתי לעיל בו כל צד מוותר על איזה תחום מתוך פשרה? האומנם ניתן להבחין בין שני התחומים הבחנה המגדרת כל אחד מהם באופן הממצה את כל התופעות הקורות בו מחד אך גם מוציא את אלה שאינן נחשבות כשייכות אליו מאידך? הבה נבדוק האם באמת ניתן לערוך הבחנה ברורה בין התחומים בהם יש שליטה לדתיים, נניח, מן התחומים בהם אין להם שליטה.1 דוגמא ראשונה: מר אהוד ברק, ראש ממשלת ישראל לשעבר, נהג להלין בשמה של פלונית על כך שאינה יכולה לפוש בחוף הים ביום העבודה החופשי היחיד בשבוע, הווה אומר, בשבת. ומדוע? – מכּיוַן שלאישה זו, המתגוררת מרחק רב מחוף הים, אין רכב פרטי וכידוע, תחבורה ציבורית אינה פועלת בשבת.5 דוגמא שנייה: גבר ואישה מבקשים להתחתן זו לזה וזה לזו אך לשמור על חירותם האנושית לבטל את הנישואים, כל אחד כפרט לעצמו, אם ירצו בכך בעתיד. אולם תחום הגירושין, הדבוק לתחום הנישואין הדתיים (היחידים המוכּרים בארץ), נמצא בסמכות היד הקשה של הרבנות הראשית שלא ממהרת, בלשון המעטה, לאשר גירושין. די בשתי הדוגמאות האלה, לטעמי, כדי להראות שהתחום שהוגדר קודם "דתי" אינו מופרד לחלוטין מן החיים "החילוניים"; השבת אמנם מקודשת לרבים מבחינה דתית – ולכן רשמנוה קודם תחת התחום "הדתי" – אולם בקידוש שכזה מנענו מן האישה ללא הרכב הפרטי לפוש על שפת הים בשבת. והנישואין? – על אחת כמה וכמה: "הרי את מקודשת לי", מצהיר החתן לכלה. אך האם במעמד קידוש זה יש בכדי ביטול חירותה של הכלה והאזרחית לחזור, ביום מן הימים בו תבחר, להיות חופשייה מבן-זוגה? – זה לא נראה סביר. מהו הגבול, אם כן, בו מסתיים התחום "הדתי" ומתחיל התחום "החילוני" או "האזרחי"? – אין גבול כזה! מכאן אני מסיק שאם לא ניתן להבחין בין התחומים אזי בוודאי שלא ניתן להפריד ביניהם. חסידי גישת הפשרה, אם כן, שוגים בחושבם שניתן להפריד את התחום הפוליטי מן התחום הדתי מכּיוַן שתחומים אלו אינם מוגדרים באופן ברור ואינם מגודרים מחדירה של יסודות מן התחום האחר.2 גדר ההפרדה לא יכולה להיבנות באופן מוצדק לוגית אם לא נמצא את התוואי המבחין והחוצץ בו היא עשויה להיבנות... הפרדה במקום בו לא ניתן להבחין בגבול ברור בין שני תחומים כלשהם תהיה מלאכותית ולא תהיה תואמת לכוונותיהם של המחזיקים בגישת הפשרה.3
כאמור בהקדמה לתשובה זו, סבור פרופ' מרנץ שההבחנה בין התחום הדתי לתחום הפוליטי דווקא אפשרית וזו רק ההפרדה שאינה אפשרית. אם כבר הזכרנו פוליטיקאים, למה להפסיק? מרנץ מספר שבמשך כשלושים שנה החזיק בדעה לפיה גם ההפרדה בין שני התחומים אפשרית עד שהאירה את עיניו תלמידתו המבריקה – היום חברת כנסת – הלא היא גב' גילה גמליאל. מרנץ מצטט אותה כאומרת שהדת אינה פרטית אלא ציבורית; יש לה מוסדות ולכן חייבת להיות מעורבת בה פוליטיקה כי במקום בו יש מוסדות יש חברה ובמקום בו יש חברה יש פוליטיקה ודיונים על כסף, כוח וכבוד. כּיוַן שכך, בהיות הדת פוליטית בעצמה, לא ניתן להפריד אותה ממשהו שגם הוא פוליטי – הפוליטיקה. כלומר, התחום הדתי כלול בתחום הפוליטי. הדת היא פוליטית במהותה! טענה זו אכן נראית לי נכונה וטריוויאלית. כּיוַן שכך, הרי שיש בכך תמיכה במסקנה – אם כי מכִּיווּן אחר ואף מנוגד באחת מהנחותיו – שלא ניתן להפריד את הדת מן הפוליטיקה.
לסיום אבקש להוסיף תימוכין מנקודת מבט אנטרופוסופית חילונית. מהיכן הגיעה הדת? מהשמיִם? – כחילוני גמור איני סבור כך. הרי אנשים מחפשים מאז ומתמיד דרכים להבין את העולם, לדעת את מהותו, לבחון את מהותם עצמם; אנשים מחפשים מנוח שבידיעה (אף שצחוק הגורל מראה לנו שלעתים הידיעה דווקא מונעת מרגוע); אנשים מחפשים משמעות לחייהם, תכלית למאמציהם, הסבר לסבלותיהם... במלים אחרות, הרי היו אלו בני האדם עצמם שהמציאו את הדת ואשר דאגו לעטרו בהילה שמימית לשם סמכות ולמטרת שכנוע עצמי! וכפי שטוען אריסטו, מהם בני האדם אם לא חיה פוליטית? ואם אמנם פוליטיים בני האדם במהותם, הרי שאין זה מוצדק לוגית להגיד שיש באפשרותם לפעול באופן שאינו פוליטי. היות שכך, נגרר בהכרח שגם התחום הדתי כמו שאר התחומים הציבוריים בהם עוסק האדם הנו פוליטי באופיו. כלומר, גם העשייה הדתית עצמה, חלק ממחשבתו היצירתית הציבורית של האדם – כחיה פוליטית – היא פוליטית במהותה.
הערות שוליים:
1 אפשר כמובן לבדוק מן הכיוון השני: האם מופרדים התחומים בהם יש שליטה לחילוניים מן התחומים בהם אין להם שליטה.
2 הגישה המנוגדת לגישת הפשרה היא כמובן גישת המאבק שיכולה, לדעתי, להסביר טוב יותר את חלוקת "התחומים" לכאורה. הרחבתי על כך בהזדמנויות רבות אחרות.
3 יכולים אולי חסידי גישת הפשרה לסגת לטענה חלשה יותר לפיה הגבול הוא בַּמקום בו מציבים את הגדר. אולם ניתן להכניע גם טענה מוחלשת זו באשמת הנחת המבוקש.
פילוסופיה מדינית עתיקה
'מותר לי' משמע 'אני מסוגל'?
"וכל איש מכם אשר אנחנו והמדינה לא מצאנו חן בעיניו [...] רשאי הוא לקחת את רכושו וללכת למחוז חפצו. אך כל איש מכם שיישאר לאחר שראה כיצד אנו גוזרים דינים [...] הרי הוא כבר הסכים למעשה, שיעשה כפקודותינו [...]".1
באמירה זו של סוקרטס, הבאה בשמם של חוקי אתונה, כביכול, נטענת הטענה הבאה: מי שרשאי לעזוב את מדינתו על רכושו וללכת למחוז חפצו ובוחר שלא לעשות זאת – מסכים בבחירתו לדרך שיפוטהּ. בדבריי אבקש לטעון נגד טענתו זו של סוקרטס. תחילה אציג את טענתו של סוקרטס באמצעות מערך של שני טיעונים לשם הבהרת הטענה ולשם חשיפת ההנחה הסמויה בה. מייד אחר-כך אפנה למתקפה חזיתית על אותה הנחה סמויה שמצאתי בדבריו של סוקרטס תוך הבאת דוגמאות נגדיות רבות לה. לאחר שאוכיח את שקריותה של ההנחה הסמויה, אבצע איגוף למערך הטיעונים ואתקוף ישירות גם את המסקנה הסופית כשלעצמה.
מערך הטיעונים של סוקרטס הוא כדלקמן:
| טיעון 1 |
טיעון 2 | |
| הנחה גלויה: כל איש רשאי לעקור ממדינתו. | ||
| הנחה סמויה: מי שרשאי לעקור ממדינתו מסוגל גם לבצע זאת בפועל. |
|
|
|
מסקנה: כל איש מסוגל לעקור ממדינתו. |
---> |
הנחה סמויה2: כל איש מסוגל לעקור ממדינתו. |
| הנחה גלויה: מי שלא עוקר ממדינתו – סימן שאינו מעוניין בכך. | ||
| מסקנה: מי שלא מעוניין לעקור ממדינתו הרי הוא מסכים לדרך שיפוטהּ. |
כאמור, סוקרטס משתמש במסקנתו של טיעון 1 בבנייתו את טיעון 2 והיא מהווה בו הנחה סמויה.
תחילה, אתייחס, כאמור, לטיעון 1 ואנסה להראות שההנחה הסמויה בו אינה מדויקת או שאינה נכונה בכל המקרים. ההנחה הייתה: מי שרשאי לעקור ממדינתו מסוגל גם לבצע זאת בפועל. סוקרטס מציג תפיסה של חופש תנועה גיאוגרפי וחופש פעילות מנטאלי בלתי-מוגבלים. כלומר, שאדם מסוגל לנוע על-פני רחבי תבל ולעשות שינויים בחייו ללא הגבלה וללא קשיים מיוחדים (או עם קשיים מעטים וזניחים) ובלבד שיהא רשאי לעשות זאת. אנסה להראות, באמצעות הבאת דוגמאות נגדיות, שתפיסה זו היא פשטנית ואף תמימה או מיתממת; האומנם מסוגל כל אדם לעזוב את מולדתו? אמנם במקרים קיצוניים של סכנת-חיים (אסונות טבע, פלישת אויב וכדומה) ייתכן מצב בו יוכל כל אדם לעזוב את מדינתו; אלא שאז תהיה עזיבה זו בגדר מנוסה כדי להציל חייו מחוסר ברירה ולא מתוך עקירה מרצון ומתוך בחירה. גם במצב כזה, אגב, ייתכן מאוד שחלק מהאנשים יישארו בכל-זאת באדמתם בשל חוסר יכולת כלכלית או פיסית לברוח. בכל מקרה, גם אלה שהצליחו לנוס על נפשם וגם אלה שלא הצליחו לעשות זאת ונותרו מאחור – על כולם נכפה המצב ולא היה לאל ידם לבחור כיצד לפעול.
מצב חירום הנו מצב קיצוני, כאמור. אולם אין המצב הרגיל נחשב קיצוני אלא – מתון. במצב מתון אדם אינו דואג שמא חייו מצויים בסכנה מיידית אלא נוטה לפעול באופן של בחירה המושגת מתוך מערכת שיקולים רציונלית.3 משלח-יד הוא אחד מהגורמים החשובים שבמערכת שיקולים זו. לא כל האנשים הנם בעלי-ממון עליו הם יכולים להישען בתורם אחר מדינה שתהא לשביעות רצונם והיכולים להסתמך ולהישען על אותו ממון עד שימצאו מקור-פרנסה חדש; מרבית האנשים צריכים לעבוד יום-יום למימון מחייתם הבסיסית. האדם חסר-הממון המבקש לעקור ממדינתו עשוי להיות ער לכך שייתכן שלא ימצא מקום-עבודה בארצו החדשה וזה עשוי להיות אחד הגורמים העיקריים שימנעו ממנו מלעשות זאת.
בנוסף, עקירה מן המולדת פירושה עקירה גם מן התּרבות אותה האדם מכיר ולה הוא מורגל. בארץ אחרת הוא ייתקל, אולי, בתרבות המשתמשת בשפה אחרת שאין הוא דובר אותה, במנטליות שונה ובמנהגים לא מוּכּרים. הוא עשוי לפתח הרגשת אי-שייכות לסביבה החדשה ואף ניכור אליה. בעקירה מן המולדת האדם גם עוזב את משפחתו אליה הוא מרגיש קרבה מאז ילדותו ומחבריו ורעיו אותם צבר במשך חייו. אם הוא עוקר עם ילדיו הם עלולים לפתח רגשות של אי-שייכות למקום החדש המבוססות על שונוּת ופער תרבותי. כמו-כן, ייתכן שילדיו, או אף הגולֶה עצמו, יסבלו מתופעות של חוסר סובלנות כלפי זרים במדינת היעד.
זאת ועוד – לא כל אדם הנו חזק נפשית ו/או פיסית על-מנת לעקור מן המדינה. כמו-כן, בפעולה שעשויה להיות גורלית לחייו של אדם כגון עקירה ממולדתו, יש הרבה ממוטיב ההרפתקה; אין האדם העוקר למקום חדש יכול להיות סמוך ובטוח שימצא בו את מקומו – מגורים ראויים, עבודה ברמה המספקת את צרכיו, חינוך טוב לילדיו, חברים וידידים חדשים ואת אותה הרגשה בסיסית ונעימה של "אני בבית". לא לכל אדם יש את האופי המתאים להרפתקה שכזו.
כל מה שכתבתי עד כה נכון שבעתיים לגבי נשים בעת העתיקה.4 בעת ההיא הייתה האישה נחותה במעמדה מן הגברים בכל אספקט של החיים; היא הייתה תלויה למרותם של הגברים (אביה בשנות חייה הראשונות ובעלה בהמשך חייה). האישה לא הייתה יכולה "לעזוב הכול, לקום וללכת"... זאת היות שלא הוכשרה להילחם על-מנת להגן על עצמה פיסית ונפשית. לכן לא הייתה אף יכולה להעלות בדעתה מצב בו היא יכולה לעקור ממולדתה בעצמה, קל-וחומר לבצע זאת בפועל. האישה בעת העתיקה הייתה, לרוב, נתונה לחסדיהם של הגברים בחייה שראו בה את רכושם. מאידך, גם האישה הייתה נתונה לאותם חוקים של המדינה. במצב עניינים זה נתונה הייתה האישה בין הפטיש לסדן (הגברים והחוק) שלמעשה חד-הם – הרי רק גברים היו בין הרשאים להצביע בתהליך חקיקת החוקים! מובן שבמצב זה אין האישה יכולה לעקור ממולדתה.
את כל הקשיים שהזכרתי לעיל עשוי אדם רציונלי להעלות מראש בבניית מערכת השיקולים לגבי השאלה האם לעזוב את מולדתו. כמו-כן, חלק מהשיקולים מונעים ממנו, למעשה, את העקירה ממנה. במלים אחרות, ההנחה הסמויה של טיעון 1 היא שקרית – אף אם אדם רשאי לעזוב את מדינתו אין זה אומר שהוא מסוגל לבצע זאת בפועל! נובע מכך שגם המסקנה של טיעון 1 (כל איש מסוגל לעקור ממדינתו) היא שגויה מכּיוַון שאחת מהנחותיה היא, כאמור, שגויה.
על-פי קביעתי דלעיל שהמסקנה של טיעון 1 היא שגויה הרי שגם המסקנה של טיעון 2 היא שגויה כי המסקנה של טיעון 1 מהווה הנחה הכרחית בה. עם-זאת, ארצה להוסיף ולבסס את דבריי לגבי אי נכונותה של מסקנתו הסופית של סוקרטס, כלומר, לגבי המסקנה של טיעון 2. אעשה זאת תוך התייחסות ישירה למסקנה ולא להנחותיה. סוקרטס מציג תפישה מודאלית באשר ליחסו של האדם לחוקי המדינה בה הוא חי – או שהם מוצאים-חן בעיניו או שאינם; אין מידה אמצעית. אולם המציאות היומיומית אינה כה חותכת; רובם-ככולם של האזרחים אוהבים חלק מהחוקים ואוהבים פחות חוקים אחרים. כמו-כן, ייתכנו חוקים רבים שאינם מוצאים-חן לגמרי אלא באופן חלקי בלבד. כלומר, המציאות האזרחית באשר להתייחסות לחוקי המדינה היא סקלארית ולא מודאלית.
יתרה מזאת ועקרוני אף יותר – הדמוקרטיה, הן הייצוגית והן העממית, מעודדות השתתפות של האזרח בקביעת החוקים של המדינה. אם יש לאזרח האפשרות להשפיע על החוקים של המדינה הרי שיש בכך קדם-הנחה שסביר שהוא אינו מרוצה לחלוטין מהחוקים הקיימים או שלדעתו אינם מספיקים או מדויקים. אחרת, למה בכלל לחוקק חוקים חדשים? אזרחים עשויים להישאר במדינתם דווקא כי יש להם האפשרות (או, לכל הפחות – התקווה) שיוכלו לשנות את החוקים. והרי זו תכלית הדמוקרטיה – לתת לעם לבחור! מכאן שהישארותו של האזרח במדינתו אין בה משום מתן גושפנקא מצדו לכל אחד ואחד מחוקיה. אם היה כל אזרח שאינו מרוצה לחלוטין מן החוקים עוזב את המדינה היא הייתה מתרוקנת מיושביה...
לסיכום – הראיתי שטענתו של סוקרטס כפי הוצגה בהקדמה היא שגויה הן על-פי שלילת ההנחה הסמויה של טיעון 1 והן על-ידי שלילה של המסקנה של טיעון 2; כלומר, מסקנתי הפוכה לזו של סוקרטס: אי-שימוש מצדי בהיתר שניתן לי לעקור ממולדתי אינו גורר את הסכמתי לדרך שיפוטהּ.
הערות שוליים:
1 כל כתבי אפלטון, כרך א', הוצאת מאגנס, עמ' 251 (דיאלוג "קריטון").
2 המסקנה של טיעון 1 איננה נאמרת במפורש מפי סוקרטס ולכן היא סמויה. כּיוַן שכך הריהי מהווה הנחה סמויה בטיעון 2.
3 לא אכנס לבעייתיות של ענייני החופש והבחירה מכיוון שאין זה המקום הראוי לכך. בכל מקרה, במצב רגיל, פועל האדם תוך שהוא סבור שהוא פועל מתוך בחירה.
4 ויש שיטענו שבמידה לא-מבוטלת הדבר נכון גם היום.
פילוסופיה מדינית של ימי הביניים
על אהבות שלנו (ועל הריאליזם המדיני של אוגוסטינוס)
אוגוסטינוס מדבר על שני סוגי אהבה:
1. אהבה מצד אדם את עצמו;
2. אהבה מצד אדם את האל.
אלו שני סוגי האהבה היחידים הקיימים ויש הבדל מבחין ומפריד, לדעתו של אוגוסטינוס, בין שניהם. בתשובה זו אבחן תחילה כל סוג – מה טיבו ומהי מהותו. לאחר מכן אנסה להראות כיצד גוזר מכך אוגוסטינוס את משנתו הריאליסטית. לבסוף אבקר את המודאליות הדיכוטומית שבין שני סוגי האהבה.
אהבה לבן זוג, לבת משפחה, לידידים – כולן מן הסוג הראשון. מדוע? – מכּיוַן שאתה בעצם דואג לטובתך האישית. למשל, אתה מרגיש אהבה עזה לבן זוגך ודואג לו אם הוא לא זמין בטלפון ולא שמעת ממנו מהבוקר; אתה חושש בעצם לעצמך – שתישאר לבדך. או למשל, אב הדואג לבנותיו שמא לא ימצאו חתנים ראויים. אלה בנותיו ובוודאי שהוא אוהב אותן ורוצה בטובתן שלהן, הלא כן? – האהבה לא כל כך טהורה כמו שניתן לדמות, טוען אוגוסטינוס; גם במקרה זה דואג האוהב לעצמו; מדוע? – בימים עברו: שתוסר ממנו האחריות הכלכלית לפרנס את בנותיו, ובימינו אנו: שתוסר ממנו האחריות המוסרית או החברתית לבנותיו. בנוסף, כאז גם היום, שיוכל הוא עצמו להתהדר בכלולות בנותיו כהצלחה אישית שלו ולימים הוא אף עשוי לזכות לנכדים. כלומר, כל האהבות שאנו אוהבים את הזולת הן בעצם אהבות לעצמנו; אני אוהב את הזולת לשם איזו טובה אישית שלי שאני מעוניין בה (במודע או שלא במודע). גם חייל היוצא למלחמה ומוכן להקריב נפשו בשל אהבתו למולדת, אוהב למעשה את עצמו – שמו יהולל בפי הבריות כגיבור והתחושה הטובה הזו נמצאת בקרבו בעודו בחיים – ובכך שכרו האישי. מסקנתו של אוגוסטינוס, כמו מדוגמאות אלה, היא שכּל התקשרויותיי האוהבות עם הזולת הן, באופן ישיר או באופן עקיף, אהבת עצמי – דאגה לעצמי, רצון וכוונה שיהיה לי עצמי טוב. למעשה, אין אף אחד שמוכן לעשות איזשהו דבר למען האחר אם אין מעשה זה תורם, באיזשהו אופן, לאיזה צורך של העושה עצמו – כל המעשים מסוג אהבה זו הם אנוכיים במהותם. לעתים, אמנם, אנשים דווקא מרֵעים לעצמם, תטען ביקורת אפשרית; הם מְתקשרים עם הזולת (שהם אוהבים!) באופן שפוגע בהם עצמם (ולעתים גם בזולת). הביקורת צודקת באמירה זו אלא שאין זה גורר שהם התכוונו שייגרם להם איזשהו רע. אגב, התשובה לביקורת תופסת גם במקרה שהמבקרים ינסו להקשות תוך הצבעה על אנשים הפוצעים עצמם ומכאיבים לעצמם בכוונה תחילה; נכון, זה קיים, אך אותם אנשים חושבים שזה יעשה להם טוב ולא רע.
מן הצד השני של המתרס עומדת איזה אהבה טהורה, טוען אוגוסטינוס, אהבה שאינה לעצמך אלא אהבה מסוג אחר. זוהי אהבה של האדם את האל; לא את עצמו (באופן ישיר או באופן עקיף) אלא את האל ממש. זוהי האהבה האלטרואיסטית היחידה הקיימת. המאמין אוהב את האל בשל היותו של המאמין עבד לאל ורצונו בטובו של האל עצמו ולא באיזו טובה לעצמו, למאמין. המאמין עושה את דבר האל על פי רצונו של האל (כמובן – כפי שמפרשת רצון זה הכנסייה). הקרבה לטובת אהבה של רצון האל היא טהורה; זוהי "מצווה לשם שמיִם", באנלוגיה לאמונה היהודית. ומדוע כה טהורה אהבה של האדם לאל? הסיבה היא שאין לאל גוף או פנים או איזו נוכחות ישירה ועכשווית עלי אדמות. אין המאמין יכול לפרוט את האהבה הטהורה שלו לאל לאלו שאיפות חומריות שהן: אין הוא יכול להימשך לגופו של האל, לשאוף לאחד את חשבון העובר-ושב שלו עם זה של האל וכדומה. בניגוד לאהבה העצמית, לא יכולה האהבה לאל להיות מוּנעת על ידי השאיפה לאיזו תועלת אישית של המאמין או על ידי תשוקות, רצונות רעים וחטאים שלו. זוהי אהבה נטו; אהבה טהורה. בנוסף, האהבה לאל היא היחידה שיכולה להיות טהורה; האל הוא נצחי ואהבה טהורה חייבת להיות רק כלפי משהו נצחי שהרי איזה מן טוהר יש באהבה כלפי ישות שתמות וגופה יירקב, כמו הישות הנקראת 'אדם'?
אוגוסטינוס תופס את המושג 'פוליטיקה' במובנו הרחב – מִגוון היחסים החברתיים בין בני האדם. מכאן שעל מנת להבין איך יש לעשות פוליטיקה יש להבין את בני האדם – על פי מה הם פועלים, מה מניע אותם לעשות מעשה או להימנע מעשותו. אוגוסטינוס מפתח תורה אנטי-אוטופיאניסטית; לדעתו אי אפשר להגיע לשלב אוטופי על פני האדמה בו החיים מושלמים. החיים בעולם גשמי זה רצופים מאבקי כוח בהם עליך לשרוד. הסיבה לכך היא שאנשים רעים במהותם, אנוכיים ולא ניתן לסמוך עליהם – כולם רוצים לנצלך. מכאן מסיק אוגוסטינוס שיש להגביל את הרוע, להקטין את האפשרות שהאדם יוכל לתת ביטוי לרוע הטמון בו. הדרכים לכך הם: שמירה על עצמך וזהירות מהאחר – מחד, וענישה במקרה של פשיעה – כדי להרתיע ולהפחיד את הרוצים לפשוע – מאידך. אם מישהו מתנהג בסדר זה רק בגלל שהוא פוחד (מנידוי חברתי, מענישה). מדוע יש באדם מן הרע? – הסיבה היא היסטורית, על פי אוגוסטינוס – אדם הראשון חטא כלפי השם ומאז הוכתמה נפשו כעונש על חטאו והוא הוגלה מגן העדן. בשל הגירוש מגן העדן בני האדם נאלצים לחיות במסגרות חברתיות בהן שולט המחסור; הנגישות למשאבי המזון מוגבלת, הנגישות לבני זוג לא קלה, את האדמה הטובה רוצים רבים, וכדומה.1 אולם, כאמור, האדם אוהב את עצמו ומכאן כל מעשיו. אני רוצה להרגיש שולט בחיי בתוך התוהו ובוהו החברתי. אהבת עצמי מכתיבה את החִברוּת ביני לבין שאר האנשים איתם אני בא במגע. נניח שאני השליט במדינה; הרי שכאדם אני מרגיש ופועל אותו הדבר. זאת אומרת, אני רוצה את טובת עצמי בין אם אני שליט ובין אם לאו. אני נוהג באופן דומה במהותו גם בחיים הפרטיים וגם הציבוריים; זה הריאליזם הפוליטי של אוגוסטינוס! השליט אינו רוצה את טובת נתיניו אלא את טובתו שלו עצמו! כי כמו כולם – הוא בסך הכול בן אדם וככזה – הוא אוהב את עצמו וכל מעשיו נועדו לתועלתו האישית. והרי אמרנו שכולנו מקולקלים – אנוכיים ורעים במהותנו; זאת אומרת שאין פלוני יכול, מבלי להיכשל מבחינה לוגית, לטעון שהוא טוב מאלמוני, על פי אוגוסטינוס. אם כולם רעים אז גם פלוני הוא רע. כלומר, גם השליט הוא רע בעצמו, בהיותו אדם! מהבנה זו יש להמשיך הלאה; זוהי נקודת המוצא הפוליטית.2 עוד טוען אוגוסטינוס שלא ניתן לשנות את המציאות החברתית-הפוליטית באופן מהותי. הסיבה לכך היא שלא ניתן לשנות את טבע האדם; כל אחד אוהב רק את עצמו. בשל כך לא ניתן להשיג מדינה מושלמת על פני הארץ שהרי משהו מושלם צריך להתאים לכולם אך רצונות האנשים מנוגדים... לכן יש להיזהר מאנשים שמציגים רעיונות מדיניים אוטופיים ולהגביל את המנסים לקדם רעיונות אלו. הכי טוב היה בגן עדן ומאז המצב רק מידרדר. יש לשמור על הקיים ולהקטין את מידת השינוי. מובן שבשל דעות אלו נחשב אוגוסטינוס לאחד מראשוני התנועה הקונסרווטיבית (השמרנית).
לסיום אבקש להציג ביקורת על הדיכוטומיה שבין שני סוגי האהבה שמצייר אוגוסטינוס: האהבה העצמית והאהבה לאל. אוגוסטינוס מציג באופן מודאלי את שני סוגי האהבה. אבקש לקרוא תיגר נגד תפיסה זו על סמך רמיזה של פרופ' מרנץ בשיעור עצמו. האומנם כה טהורה האהבה של האדם את האל? האומנם אין המאמין מבקש לעצמו איזו טובה או תועלת שתצמח, אולי, מאהבתו את האל? תמימות או היתממות מסוג זה מצד אוגוסטינוס מעמידה אותי כאפיקורוס בעל-כורחו; האומנם לשם שמיִם האהבה?... הרי המאמין רוצה בגאולתו – ועל כך מצהיר במפורש אוגוסטינוס עצמו. הנצרות, בניגוד ליהדות (למשל), שמה את הדגש בַּכּוונה עצמה ולא בקיום של מצוות. כּיוַן שכך, הרי שאם נוצרי רוצה בגאולה אישית בחיי העולם הבא הרי שעליו לאהוב את האל. זאת אומרת, יש תכלית לאהבתו של האדם את האל, עשויה לצמוח למאמין איזו תועלת מאהבה זו. בשל כך הרי שטוהר כוונותיו של המאמין מוכתם אפריורי ברצון להיטיב עם עצמו ואין הוא יכול להתהדר בנוצות האהבה לאל כאילו הן צחות ונקיות מאהבה עצמית. יוצא, שעל פי תורתו של אוגוסטינוס עצמו, לא קיימת אהבה אלא מן הסוג הראשון, הווה אומר, אהבה עצמית. כדי להיפטר מהפרדוקס הייתי מציע לנסות ולפתח רעיון חלופי לזה של אוגוסטינוס: לוותר על המודאליות של שני סוגים של אהבה ולבחון את האהבה באופן סקלארי: אדם הנו אנוכי במעשיו תמיד; עם זאת, לעתים הוא עושה זאת באופן בוטה שפוגע באחרים ולעתים באופן יותר הרמוני עם סביבתו; לעתים הוא עושה נזק בפועלו על פי אהבתו לעצמו ולפעמים דווקא מביא תועלת. רעיון זה יכול לעמוד במרכזו של דיון המשך בסוגייה זו.
הערות שוליים:
1 על כך הרחבתי במאמר אחר על אוגוסטינוס.
2 ניתן לבדוק אם ניתן בכל זאת להשוות בין שתי רעות מי מהן רעה יותר. אם אפשר צריך לבדוק מיהו זה שהוא פחות רע מהאחר. איני מעוניין להיכנס לדיון שכזה. בכל מקרה, רע הוא רע, בין שיש באדם מעט רוע או הרבה רוע, יש בו רוע.